Донецьке відділення наукового товариства ім. Шевченка donetsk compartment of shevchenko scientific society донецький




Сторінка2/18
Дата конвертації18.11.2016
Розмір3,56 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

ББК 87.3 (4 Укр) 4
Віталій Білецький,

кандидат філософських наук, доцент, викладач кафедри філософії Донецького національного університету
Есхатологічний вектор у ФІЛОСОФІЇ Г.С.СКОВОРОДИ
Ключові слова: есхатологія, сковородинська філософія, пантеїзм, кордоцентричність.
Ставлення до вітчизняних культурних і, зокрема, наукових надбань сьогодні нарешті зазнає ґрунтовних змін. Подібно до будь-якого явища, це пожвавлення має свої об’єктивні причини – сучасні вчені і практики з царин управління, соціології, політології починають усвідомлювати, що повноцінному аналізові і, тим паче, прогнозуванню соціокультурних, економічних, політичних процесів, які відбуваються в українському суспільстві, повинне передувати детальне дослідження всіх сутнісних духовних граней народу.

Як відомо, значимі якості народної душі, менталітет виразно репрезентують різноманітні традиції обрядовості, різновиди і стилі мистецтва, хобі, способи господарювання, форми релігійності [1 – 4]. Крім цього, існує цілком справедлива позиція, що не менш чітким артикулятором рис менталітету є сукупність загальногуманітарних і, особливо, філософських концепцій, сформованих чільними представниками національної науки. Ідейним підґрунтям для такої рефлексії є той факт, що гуманітарні дисципліни загалом і, особливо, теоретична світоглядна рефлексія, мають певну національно-тематичну і стилістичну специфіку, їх традиційна проблематика завжди відбиває культурні особливості народу взагалі і конкретного історичного періоду його розвитку зокрема [5].

Українська філософія, богослов’я, гуманітарні царини загалом, розвиваючись від Києворуської доби до сьогодні, породили плеяду видатних філософів. До їх числа традиційно відносять: Володимира Мономаха, Ярослава Мудрого, Петра Могилу, Кирила Туровського, Йосипа Кононовича-Горбацького, Інокентія Ґізеля, Теофана Прокоповича, Миколу Костомарова, Пантелеймона Куліша, Михайла Драгоманова, Івана Франка, Богдана Кістяківського, Миколу Бердяєва, інші видатні персоналії.

Однак, поряд з цим, дослідники національної науки і культури наголошують, що характерних і самобутніх класичних рис українська філософія набула саме після творчості Григорія Савовича Сковороди, який є найбільш яскравим їх виразником [6-9].

Аналізу та спробам дефініції творчості найзагадковішої персони Григорія Савовича присвячено безліч робіт – монографічних і політематичних; наукових та навчально-методичних за спрямуванням. Оригінальний образний стиль поезії і прози, їх лірика, глибокий символізм, феномен мандрівного життя, сповненого свідомими відмовами від принад „миру”, численні оповідки про філософа перетворюють дослідників життя і творчості Г.Сковороди на своєрідних шукачів чогось легендарного і таємничого.

Тривала наукова систематизація робіт класика за їх філософською спрямованістю призвела до вже традиційного наголошування на таких типових рисах „українського стилю” його творів як екзистенційна спрямованість, пантеїстичні і атеїстичні мотиви [6-12]. Разом з цим, багатогранний інтегральний символізм, семантична полішаровість, складність творчого переосмислення на тлі православної віри античних, ренесансних надбань роблять філософію Г.Сковороди ще далеко невичерпаною для дослідників – сучасних і майбутніх. Іншими словами, поза полем зору аналітиків ще тривалий час імовірно залишатиметься „щось” непідмічене, недосить чітко окреслене досьогодні.

Ми припускаємо, що область малодослідженого може стосуватися навіть базових і сутнісних рис творчості філософа. Так, лише поодинокі аналітики Сковороди зосереджують свою увагу на есхатологічності його філософії [11].

На нашу ж думку, саме глибокі і багатогранні екзистенційно-есхатологічні мотиви творів філософа можуть бути віднесені до ряду визначальних рис його світоглядної системи. Метою даної роботи є доведення цієї тези.

Праці Григорія Савовича взагалі рясніють вживанням поняття „смерть” і похідних – причому у різних контекстах.

З одного боку, у відповідності з його трискладовою і двошаровою концепцією буття, вона розуміється як невід’ємний атрибут зовнішньої (тлінної) сторони макро- і мікрокосму – матерії і людського тіла. Смерть при такій рефлексії є неминучим фіналом всього плотського, матеріального. Причиною такої смерті видимої сторони людини і натури називається гріхопадіння Адама, категорична (проте тимчасова – до „оновлення” – другого пришестя Христа) недосконалість матеріального начала взагалі.

Дослідники творчості Сковороди найчастіше підмічають саме релігійно-есхатологічний зміст поняття „смерть”, бо при такому тлумаченні вона цілком справедливо розглядається складовою загальнохристиянської антиномії „життя – смерть” [12].

З іншого боку, на нашу думку, у класика доволі очевидно простежується інший контекст смерті, а саме – індивідуально-екзистенційний. Вона часто-густо виступає як бажана мета життя людини – Г.Сковорода акцентує увагу саме на такій, на перший погляд, парадоксальній позиції.

Парадокс цей знімається, якщо розуміти некласичний понятійний апарат Сковороди таким, яким він є – алегоричним, полізмістовним і надзвичайно взаємопов’язаним. Відокрем­лений аналіз будь-якого поняття є в принципі неможливим і поняття „смерть” та його похідні ми мусимо розглядати разом з іншими, контекстуально поєднаними з ними.

Так, одним з ключових у творах філософа є образ дороги. Як справедливо зазначають дослідники [10], цією універсальною метафорою Григорій Сковорода означав і власне життя взагалі, і шлях до Бога (Христа), підкорений меті індивідуального інтелектуального і морально-релігійного вдосконалення.

Фінал цього шляху, його успішне завершення, тобто смерть, у Сковороди цілком логічно виступають у якості надзвичайно очікуваних і жаданих. Це слово вже у першій Пісні „Саду божествених пісень, прозябшого з зерен Священного писання” вживається сім разів. На бажаності смерті особисто для себе Сковорода неодноразово і доволі конкретно зазначає:
А мне одна только в свете дума,

Как бы умерти мне не без ума.


Смерте страшна, замашная косо!

Ты не щадиш и царских влосов,

Ты не глядиш, где мужик, а где царь, –

Все жереш так, как солому пожар.

Кто ж на ея плюет острую сталь?

Тот, чия совесть, как чистый хрусталь…

(Пісня 10-та)

Не красна долготою, но красна добротою,



Как песнь, так и жизнь.

...


Плюнь на гробные прахи и на детские страхи;

Покой – смерть, не вред.

(Пісня 30-та)
Більше того, навіть прославляючи симпатичних йому видатних людей, філософ, підкреслюючи мудрість і щиру релігійність, бажає їм „блаженного кінця” [13, с. 83].

Як бачимо, дійсно будучи однією з сутнісних рис стилю сковородинської філософії, екзистенційно-есхатологічна спрямованість імплікується з іншими – зокрема, з антеїзмом. Разом з настійним пропагуванням примату простого, невибагливого життя у природі, класик зокрема говорить:

Зравствуй милый мой покою! Вовеки ты будеш мой.



Добро мне с тобою: ты мой век будь, а я твой.

О дуброва! О свобода! В тебе я начал мудреть,

До тебе моя природа, в тебе хощу и умереть.

(Пісня 12-та)

Пропадайте, думы трудны,



Города премноголюдны!

А я с хлеба куском умру на месте таком.

(Пісня 13-та)
Взагалі типово есхатологічними мотивами – класично теологічного або екзистенційного спрямування закінчується принаймні п’ять Пісень його відомого „Саду”, а у байці „Кріт і Лінкс” Сковорода говорить про те, що вона „…имеет собственные выгоды” [13, с. 123].

Крім наведених прикладів особливу ілюстративну цінність для підтвердження нашої тези являє твір-фабула „Про Святу вечерю, або про вічність” [13, с. 104-105].

Смерті не хочемо чом? Чей нас сховає вона.



Нас як вона вже сховає, тоді лише будемо жити:

Схована ж дійсність завжди, видно лише її тінь.

Виведи геть мене з пристрастей й зваб до земного без шкоди!



Згода! Це вчиниш, коли світлом своїм поведеш.

Дай мені цього ти світла доволі! Дай мені смерть зневажати!

Вмерти бажання ти дай! Смерть мені дай полюбить!
При цьому тут простежується спорідненість есхатологічних мотивів вже з іншою, виокремленою класичною рисою сковородинської філософії – пантеїзмом – позицією про те, що Бог є своєрідною „тінню” – потаємною, прихованою, але суб’єктною стороною натури, Універсуму. На відміну від об’єктів останнього, Творець безсмертний і такою ж самою є будь-яка його частина.

Таким чином, першометою для людини має бути розвиток „тіні” тіла – душі – частинки Бога, яка позбавлена атрибуту „смерть” – на відміну від ”скотського” тіла, яке є типовим об’єктом природи – тлінною натурою – пріоритет надавати йому в принципі безглуздо.

У своїх „Діалогах” загалом у пантеїстичному ключі філософ додатково наголошував, що людина, живучи за Богом і розвиваючи християнську віру, смерті тіла не боїться і навіть бажає її (зрозуміло, природної). Її прагнення пояснюється потягом перетворитися на „істинну людину”, яка живе з Христом – у Царстві Божому і ніколи не помирає – „смерть над ним не обладает” [13, c. 191].

Мало того, у діалозі „Беседа 1-я, нареченная Observatorium (Сион)” він стверджував, що безбожні люди „є стервом”, тобто мають заздалегідь мертве тіло і тому не є досконалими істотами, людьми у справжньому сенсі цього слова – „людьми Божими”. Саме тому „язва і смерть” повинні припинитися – ідеалом і метою є залучення до істинного (божого) тіла [13, c. 282 – 284].

Разом з такими, загалом богословськими, тезами, есхатологічний вектор для яких є зрозумілим, Сковорода вважав, що крім віри у Бога необхідним атрибутом людини є розум, який діє паралельно з нею. Певною мірою подібно до атомістів, філософ наголошував, що розум і віра симбіотичні. Обидва атрибути спонукають до моральності, невибагливості, миру, терпіння, лаконічності висловів, чесної спорідненої праці і, насамкінець, виключають страх смерті.

Обстоював український класик свою екзистенційну есхатологію також іншими аргументами – у творах „Беседа, нареченная двое, о том, что блаженным быть легко” і “Врата Господни в новую страну, в пределы вечности” та інших він зазначав, що „…все-на все родилось на добрый конец. А добрый конец – разумей щастіе» [13, с. 328]. Ми можемо тут також бачити, що смерть праведника, за Сковородою, ніякою мірою не викликає в нього ні смутку, ні розпачу, бо справжня, істинна радість, веселість і щастя можливі лише у Царстві Божому. При цьому філософ зазначав, що намагання його змалювати у нейтрально-емоційних або депресивних барвах є цілком помилковим [13, c. 263 – 281].



Аналізуючи твори Григорія Сковороди, ми все більш впевнюємося у тому, що екзистенційна есхатологія органічно „вписана” у його філософію і є провідним вектором рефлексії на більшість з тем, які вважаються „сковородинськими”. Не є виключенням з цього і його відома концепція „сродності труда”. У байці „Пчела и шершень” мислитель говорить: „Сладок … труд телесный, терпенье тела и самая смерть его тогда, когда душа, владычица его, сродным услаждается делом” [13, c. 127].

Слід зазначити, що поняття „сродність” у Г.С.Сковороди є значно ширшим за традиційно висвітлювану дослідниками грань – „сродность труда” і тісно переплетене з зазначеним вище пантеїзмом.



Так, щодо аналізованої есхатологічності, смерть називається „сродною” тілу (його неодмінним атрибутом), а оскільки тіло споріднене з тлінною і недосконалою стороною Всесвіту, то смерті тваринної плоті передують (і супроводжують її) всілякі страждання – хвороби, розпач, втрата тілесних спроможностей. Зауважимо тут, що для виразу негативного ставлення до тіла і його потреб у Сковороди не бракує жорстких атрибутів – „пісок”, „тлін”, „скотське”, „болото”, „бруд”, „пітьма”, „злість”, „земляне” – далеко не найжорсткіші з них.

Крім зазначених вище, класичною рисою „українського стилю” сковородинської філософії називається також її кордоцентричність [8 – 12]. Взагалі це поняття зводиться до уявлень про те, що квінтесенцією, емоційним, священним центром трансцендентної душі є серце – джерело і фокус заломлення всіх прагнень, емоцій, почуттів.

Сковорода дійсно детально обстоює цю позицію. Проте він знову – явно чи побічно – імплікує кордоцентричні міркування з моралізаторським есхатологічним вектором: „…сердце земное преображает нас в разные нечистые звери, скоты и птицы. Чадами же Божими творит чистое сердце, выше всякой тлении возлетевшее. Сердце златожаждное, любящее мудрствовать о всяких кошельках, мешках… есть сущий верблюд, любящий мутную воду и…. не могущий проползти сквозь тесную дверь в пределы вечности”, “А не горлица ли есть сердце, любящее Господа, по нему единому ревнующее, святы надежды гнездо в нем обретшее?” [13, c. 276-278].

Слід зазначити, що переплетення сковородинських міркувань дещо утруднює чітке виокремлення суто екзистенційних мотивів з загального тла його роздумів про кінець світу і сенс життя людини.

Без сумніву, одним з визначальних джерел його філософської рефлексії є Святе Письмо. Однак загалом його есхатологія не просто „макро-” або „мікрокосмічного” теологічного контексту, спорідненого, зокрема, з сотеріологією – як у деяких інших українських класиків [15], а саме екзистенційного.

Антеїстичні, пантеїстичні, кордоцентричні сентенції, думки про „сродність” просякнуті повчаннями про найбільш правильне індивідуальне існування, насичене смислом, підкорене ряду цілей і базовій меті – смерті – у багатогранному її значенні.

Підсумовуючи нашу роботу зазначимо, що сепарування есхатологічних мотивів і асоціювання їх лише з певною рисою сковородинської філософії є, імовірно, помилковим. Роль її є, по суті, комплексно телеологічною – смислові акценти філософа мисляться лише як поради найбільш розумно встаткувати тимчасове існування у огидному тлінному тілі, достойно провести це існування – стати мудрим, набожним, невибагливим і, нарешті завершити „скотський” стан, перетворившись на „справжню” людину.
Література:
1. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. У 3 кн. – К: Обереги, 1994.

2. Українська та зарубіжна культура. – Донецьк: Східний видавничий дім, 2001. – 372 с.

3. Бурлачук В., Молчанов В., Степанко В. Біля витоків соціологічної думки в Україні. – К.: Ін-т соціології НАН України, 1995.– 130 с.

4. Енциклопедія українознавства (репринтне відтворення видання 1955-1984 рр.). – Львів: НТШ, 2000.

5. Історія вітчизняних соціологічних теорій і вчень: навчально-методичний посібник / Укладач Білецький В.В. – Донецьк: ДонДДУ, УКЦентр, НТШ-Донецьк, 2007. – 116 с.

6. Татаркевич В. Історія філософії. У 3-х тт. – Львів: Свічадо, 1997.

7. Горак Г.І. Філософія: курс лекцій. – К.: Вілбор, 1997. – 272 с.

8. Чижевський Д.І. Символіка Сковороди. Праці Укр. істор.-філол. товариства в Празі, 1931, том. II.

9. Діденко Л. Дуалістичний вимір людини в українській філософії XVII ст. (за поглядами Г.Конинського та Г.Сковороди) // Філософська думка. – 2004. – №3. – С. 65 – 76.

10. Сковорода: Загадковість присутности. – Львів: НТШ. – 138 с.

11. Чижевський Дмитро. Нариси з історії філософії на Україні. – Київ: Орій, 1992.– 229 с.

12. В.Г.Кремень, В.В.Ільїн. Філософія: мислителі, ідеї, концепції: Підручник – К.: Книга, 2005. – С. 430 – 435.

13. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2 т. – К.: Наукова думка, 1973. – Т.1. – 531 с.

14. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2 т. – К.: Наукова думка, 1973. – Т.2.– 574 с.

15. Бондар С. До питання про макрокосмічну й мікрокосмічну есхатологію Кирила Туровського // Філософські обрії. – 2004. – №11. – С. 3 – 21.
УДК 371.383(045)

ББК 74.580
Наталія Богданова,

кандидат філософських наук, доцент, викладач кафедри загальноінженерних дисциплін електротехнологічного факультету Української інженерно-педагогічної академії,

м. Слов’янськ
ПРОБЛЕМА ФОРМУВАННЯ ДУХОВНОЇ КУЛЬТУРИ СТУДЕНТСЬКОЇ МОЛОДІ СУЧАСНОЇ УКРАЇНИ
Ключові слова: духовна культура, гуманізм, сенс життя, особистість.
Розбудова української державності, проведення реформ, побудова громадянського суспільства неможливі без розвитку української духовності. Протягом років незалежності нашої держави основним завданням державного управління був розвиток економіки, тому вирішення проблем у духовній сфері суспільства відбувалося за залишковим принципом. Відсутність чіткої програми духовного відродження українського суспільства гальмувала втілення будь-яких реформ у всіх сферах суспільного життя.

Згідно з Законом України “Про освіту”, освіта – це основа інтелектуального, культурного, духовного, соціального, економічного розвитку суспільства і держави. Україна визнає освіту пріоритетною сферою соціально-економічного, духовного і культурного розвитку суспільства. Одними з основних принципів освіти є гуманізм, демократизм, пріоритетність загальнолюдських духовних цінностей; органічний зв’язок із світовою та національною історією, культурою, традиціями [1]. Окрім того, у цьому документі зазначається, що освіта утверджує національну ідею, сприяє національній самоідентифікації, розвитку культури українського народу, оволодінню цінностями світової культури, загальнолюдськими надбаннями.

Одним з головних пріоритетів та органічною складовою освіти згідно з Доктриною є національне виховання, яке спрямовується на залучення громадян до глибинних пластів національної культури і духовності, формування у дітей та молоді національних світоглядних позицій, ідей, поглядів і переконань на основі цінностей вітчизняної та світової культури [2].

Розвиток теорії управління освітою викликав безліч нетрадиційних трактувань цього явища, а внаслідок цього й у практичній діяльності з управління освітнім процесом виникли такі поняття, як педагогічний менеджмент, дидактичний менеджмент, менеджери освіти, навчально-пізнавального, навчально-виховного процесів. Педагогічний і дидактичний менеджмент, що розвиваються в межах освітнього менеджменту, мають свою специфіку у зв'язку з виконанням особливої функції – створенням систем управління педагогічними і дидактичними процесами. Дослідники цих феноменів дають різні їх визначення.

“Педагогічний менеджмент – це комплекс принципів, методів, організаційних форм і технологічних прийомів управління освітнім процесом, спрямований на підвищення його ефективності” [3] – таке визначення дає В. П. Симонов. Під освітнім процесом він розуміє сукупність трьох складових: навчально-пізнавального, навчально-виховного, самоосвітнього процесів.

Об'єктом управління педагога, підкреслимо, є не учень, а його пізнавальна діяльність. Ось чому у В. П. Симонова логічно звучить словосполучення педагог-менеджер або менеджер навчально-пізнавального процесу. Ось чому викладачеві потрібні управлінські знання, знання законів і закономірностей розвитку системи освіти і системи управління освітою [4]. В рамках дидактичного управління особливе місце і значення має управління духовними процесами. Крім того, робляться спроби вирішення цього питання на рівні державного управління.

У вітчизняному науковому світі різні аспекти управління щодо розвитку духовної сфери суспільства розглядали багато дослідників. Зокрема, важливою для аналізу сучасного стану управління щодо розвитку цінностей суспільства є праця Ю.П. Сурміна “Ціннісні процеси пострадянського суспільства: методологічний аспект” [5], у якій автор розглядає проблеми ціннісного розвитку після розпаду Радянського Союзу, а відповідно і зміни ролі держави у ціннісному виробництві. Заслуговує на увагу і дослідження Г.Ситника “Національні цінності як основа прогресивного розвитку особистості, суспільства і держави”, у якому автор наголошує, що розвиток духовності народу і його перспективи, становлення державності України має базуватися “на гармонійному поєднанні “загальнолюдських” та специфічних національних цінностей України” [6].

Фундаментальною працею для висвітлення та розуміння проблем розвитку духовної культури в Україні є праця В.Андрущенка, Л. Губерського та М. Михальченка “Культура. Ідеологія. Особистість: Методолого – світоглядний аналіз” [7], у якій висвітлюються та аналізуються проблеми взаємозв’язку культури, ідеології та особистості як суспільних феноменів.

Також авторами розглядається необхідність та важливість формування державницької ідеології як необхідної умови українського державотворення та розвитку культури. Для аналізу сучасного стану управління у сфері освіти цікавою є монографія В.О.Огнев’юка “Освіта в системі цінностей сталого людського розвитку” [8]. У ній автор пропонує нову модель сучасної освіти, яка формується в умовах трансформації українського суспільства та глобальних змін у світі. Також слід виділити працю В.А.Скуратівського, В.П.Трощинського та С.А.Чукут “Гуманітарна політика в Україні” [9], у якій аналізується сучасний стан гуманітарної політики в Україні, визначено її сутність, мету та завдання, напрями та пріоритети розвитку.

Необхідність вирішення проблем, які склалися в духовній сфері і ґрунтовний аналіз діяльності органів державної влади і вищих навчальних закладів щодо формування та розвитку духовних цінностей української студентської молоді як однієї із складових духовно-інтелектуального розвитку нації – все це зумовило мету даної статті: аналіз процесу формування духовної культури сучасного українського студентства.

Духовність – це інтенція людини до вічних цінностей; це спосіб людського існування, системоутворююча функція якого є визначальною в єдиній структурі психофізіологічного і соціокультурного життя індивіда; це основа наступності поколінь, підтримки людського способу життя. У педагогічному аспекті духовність – це конкретний сенс життя людини; емоційно-когнітивна сфера, що цілеспрямовано впливає на результат формування духовності студента.

Духовність – специфічна людська якість, що характеризує мотивацію й сенс поведінки особистості. Духовність – позиція ціннісної свідомості, притаманна всім її формам – моральній, політичній, релігійній, естетичній, художній, але особливо значуща в сфері моральних відносин. Виховання духовності – це формування насамперед моральної свідомості: моральних норм, принципів, ідеалів, понять [10].

Тому духовна криза особистості – це втрата сенсу життя. Гострота вічних питань не залежить від віку, однак для молодих людей їхня невирішеність найчастіше призводить до глибокої психологічної кризи особистості.

Сучасну ситуацію в Україні можна охарактеризувати як трагічну для більшості людей з погляду економічних і соціокультурних умов існування. Однак системною кризою є, на нашу думку, криза духовна. Це відчуття величезної кількості людей безглуздості того життя, яке вони ведуть. Життя ускладнене тим, що в ньому важко знайти позитивний зміст через руйнування старих і дискредитацію "нових" цінностей.

Дослідження психологів (В. Франкл) свідчать, що відстороненість від повноти життя є однією з головних причин суїцидів. Е. Еріксон, наприклад, визначає духовну кризу вісімнадцятирічних як конфлікт між відчуттям повноти життя і розпачем. Простий достаток не є умовою подолання духовної кризи людини в будь-якому віці. Ця проблема, задля вирішення якої багато що зроблено західною психологією, проблема відсутності ціннісних орієнтирів стала "надбанням" не певної країни чи групи країн, а поширилася практично на всі континенти земної кулі. Особливо глибоко вона проникає туди, де загострюються соціально-культурні і політичні протиріччя, що характерно для сучасної України.

Онтогенез сучасного студента-юнака необхідно співвіднести з філогенетичними процесами становлення людини. Про це пишуть дослідники А.А.Венгер, В.І. Слободчиков, Б.Д. Ельконін, І.Д. Фурмін, указуючи, що для сучасного суспільства характерний розрив між поколіннями, або іншими словами, криза юнацтва, що виявляється в розриві між подієвістю юнацько-дорослого життя, яка приводить до вибухового характеру історії дитинства. Те ж відзначають етнографи (М. Мід), що вивчають період дорослішання в різних суспільствах, які уособлюють фактично критичні (вибухові) і літичні (еволюційні) періоди в історії дитинства.

Сучасну Україну, з цього погляду, можна віднести до конфігуративної культури, тому що саме зараз і відбувається радикальна зміна досвіду молодого покоління в порівнянні з досвідом їхніх батьків.

У цьому зв'язку загострюється проблема наступності поколінь, виникає культурологічний вакуум. Криза характерна не тільки для дорослих, вона особливо гостро виявляється у молоді, оскільки швидка зміна соціокультурних складових не сприяє стабільності в процесі дорослішання. Саме цим і характеризується критичний момент у зміні світу юнацтва як феномена суспільства.

Таким чином, проблема формування духовності студентів набуває домінуючого звучання як проблема демонстрації свідомості дорослого життя для юнацтва даного часу в конкретній країні. Вакуум "сімейної духовності" із всією очевидністю необхідно заповнювати за допомогою педагогічно організованого процесу формування духовності студентів.

Проблема формування духовності студентів також обумовлена освітньою ситуацією. Сучасний стан освіти в Україні ніяк не може позбутися педагогічних стереотипів, що існують у соціалістичному режимі функціонування вузів. Традиційна система навчання, що відрізняється стійкістю і консерватизмом, не сприяє динамічній розмаїтості навчальної діяльності, негативно впливаючи на стратифікацію віку і його наступну привабливість. Дослідники вказують, що вуз діє як замкнутий розподільник знань, що повертає норму розвитку в режим виживання (М.А. Балабан, О.М. Леонтьева). Духовний же розвиток студента відбувається під внутрішнім контролем особистого попиту, який відсутній у традиційній системі освіти.

Як бачимо, протиріччя між потребою особистості в духовному розвитку і станом процесу формування в сучасному вузі загострюється системною духовною кризою. У такій ситуації необхідність переакцентування цілей освіти на духовність стає очевидною. Ціннісною підставою формування повинна стати орієнтація на духовність особистості студента, оволодіння ним світовими і національними надбаннями культури.

Назріла необхідність у теоретичній розробці проблем духовності, у реальному поверненні категорії "духовність" у педагогічну науку і практику.

Довіра до рівня духовної культури високо цінується молоддю, стимулює взаємність, відвертість у спілкуванні з викладачами. Ситуація відкритості дозволяє з більшою глибиною й ефективністю коректувати інтереси студентів, направляти їхні потреби.

Головною сферою соціальної активності студентства є навчання. По відношенню до неї випробовуються різні види духовної культури, вона служить своєрідним індикатором громадянської зрілості, розуміння своїх прав і обов'язків. Досягнутий студентами рівень духовності імпліцитно присутній в організації занять, культурі читання спеціальної літератури, оцінці значимості знань, що здобуваються, мотивації навчальної діяльності.

Таким чином, рівень духовної культури студентів, її окремих видів безпосередньо відбивається на інтенсивності і спрямованості соціальної активності. Естетична, моральна, політична культура визначає ціннісні орієнтації студентів на ті чи інші сфери застосування своїх здібностей, рівень їх прагнень. Вона допомагає зосередити сили на найбільш прийнятному для майбутнього фахівця полі діяльності, знайти своє місце в житті. Між ступенем засвоєння духовної культури і соціальною активністю існує діалектичний взаємозв'язок. Отже, за продукти духовного виробництва ми приймаємо мрії, ідеали, уявлення, почуття прекрасного, моральні норми, забобони, тобто все те, що існує в голові людини, яка живе цим, страждає, радіє чи засмучується.

Духовність є ціннісною підставою виховання особистості. Нині питання формування духовного розвитку людини актуалізує проблеми виховання людяності, що плідно можуть бути вирішені з позиції ідеалістичної концепції людини. Даний підхід пояснює численні факти існування людини крізь призму її духовної сутності, що піднімає її до рівня інтенції, до вічних цінностей. Дихотомічна природа людини не заперечує її духовної сутності, оскільки втрата повноти життя як основного атрибута духовності може позбавити її реальної екзистенції, але не особистісного призначення. Наявна екзистенція, як осередок особистісного буття людини, духовно передбачає всю її іпостась (індивід, суб'єкт, особистість).

Однак духовність, імпліцитно включена в загальну мету, не завжди стає її справжньою підставою, у цьому зв'язку виникає потреба у виділенні спеціального процесу формування і виховання духовності, оскільки вона є умовою наступності поколінь. Процес формування духовності студентів є педагогічним явищем. Це взаємодія педагог-студент, що включає такі етапи, як цілепокладання, переживання, осмислення, відношення, саморефлексія, моделювання, подолання тощо [11].

Філософська основа духовності дозволила стверджувати те, що, будучи універсальним і системоутворюючим феноменом життя одиничного і сукупного суб'єктів, вона є основою у виховних теоріях, бо одночасно є результатом формування і виховання. Опора на внутрішнє "я" враховує закономірності емоційно-когнітивних процесів і ціннісно-смислового поля особистості, дозволяє вирішувати завдання особистісного росту, що змістовно відповідає духовному формуванню і розвитку.

Якщо обґрунтувати педагогічний аспект духовності, то це вирішить завдання щодо аргументації положення про духовність як результат формування і виховання, що приводить до становлення цілісної особистості, багатої духовним, смислобуттєвим змістом.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка