Донецьке відділення наукового товариства ім. Шевченка donetsk compartment of shevchenko scientific society донецький




Сторінка7/18
Дата конвертації18.11.2016
Розмір3,56 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   18

ЛІТЕРАТУРА:
1. Мошовський Т.М. Класифікація націологічних студій в аспекті соціальної онтології // Наука. Релігія. Суспільство. – 2007. – №4. – С. 65-71.

2. Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю.Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. (Лекции и интервью. Москва, апрель 1989г.): Пер. с нем. – М.: Наука, 1992. – С.115-174.

4. Элиаде М. Священное и мирское: Пер с фр. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 144 с.

5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

6. Лосев А.Ф. Античная философия истории. – СПб.: Алетейя, 2001. – 256 с.

7. Андерсон Б. Уявлені спільноти: Міркування щодо походження й поширення націоналізму: Пер. з англ. – К.: Критика, 2001. – 272 с.; Мережковский Д.С. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. – Томск: «Водолей», Издательство А. Сотникова, 1999. – 448 с.

8. Хабермас Ю. В поисках национальной идентичности. Философские и политические статьи: Пер с нем. – Донецк: Донбасс, 1999. – 123 с.

9. Горський В.С. Історія української філософії. – К.: Наукова думка, 2001. – 386 с.

10. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет: пер. с дат. – М.: Республика, 1993. – 383 с.

11. Лорд Актон. Національність: Пер. з англ. // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О. Проценко, В, Лісовий. – К.: Смолоскип, 2000. – С.84-106.

12. Ґелнер Е. Нації та націоналізм. Націоналізм: Пер. з англ. – К.: Таксон, 2003. – 300 с.

13. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению: Пер. с нем. – М.: Канон+, 2001. – 400 с.

14. Сміт Е.Дж. Національна ідентичність: Пер. з англ. – К.: Основи,1994. – 224 с.

15. Европейские революции 1848 года. «Принцип национальности» в политике и идеологии. / Виноградов В.Н., Исламов Т.М., Кирилина Л.А. и др. – М.: Индрик, 2001. – 456 с.

16. Тишков В.А. Нация // Новая философская энциклопедия: В. 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. Общ. науч. Фонд, Научно-ред. Совет: предс. В.С. Степин, заместители предс. А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семгин, уч. секр. А.П. Огурцов. – М., 2001. – Т. 3. – С. 41 – 43.

17. Лісовий В., Проценко О. Націоналізм, нація та національна держава // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О.Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 2000. – С. 11-34.

18. Данилов Д.В. Gens Anglorum Беды Достопочтенного: в поисках английской идентичности // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. – М.: Кругъ, 2003. – С.95-101.

19. Гуревич А.Я., Харитонович Д.Э. История средних веков. Учебник. – М.: Интерпракс, 1995. – 336 с.

20. Игнатов А. Богословские аргументы в политической борьбе // Вопросы философии. – 1997. – №5. – С.15-30.

21. Данте А. Монархия // Малые произведения / Под. ред. И.Н. Голенищева-Кутузова. – М.: Наука, 1956. – С. 305-362.

22. Данте А. Правителям и народам Италии // Малые произведения / Под. ред. И.Н. Голенищева-Кутузова. – М.: Наука, 1956. – С. 368-370.

23. Сетон-Вотсон Г. Старі й нові нації // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О.Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 2000. – С.515-520.

24. Фіхте Й.Ґ. Що таке народ у вищому розумінні цього слова і що таке любов до Батьківщини // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О.Проценко, В. Лісовий. – К.: Смолоскип, 2000. – С.46-55.

25. Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. – К.: Наукова думка. – 1992. – 120 с.

26. Mickiewicz A. Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http:// monika.univ.gda.pl/~literat/ksiegi.htm.

27. Vladimír Macura: Znamení rodu (České obrození jako kulturní typ). – Praha: H&H, 264s.

28. Rajčić T. Slika hrvata u nacionalnoj ideologiji srpske stranke u Dalmaciji 80-ih godina XIX. stoljeća (Srpski list /glas/ o Hrvatima) // Rad. Zavoda povij. znan. HAZU Zadru, sv. 45/2003., str. 357–374.
ББК 66.01
Ігор Пасько,

кандидат філософських наук, професор

Центру гуманітарної освіти НАН України
Поняття політичного:

соціально-філософський вимір
Ключові слова: філософія політики, приватне, публічне, економіка, архетип, міф, символ.
Феномен політичного в останні роки став об’єктом прискіпливої уваги філософії політики. Тут мабуть необхідно підкреслити, що за допомогою згаданої лексеми філософський дискурс певним чином дистанціюється від дискурсу політологічного, залишаючи йому монопольне право на тлумачення феномену політики. В останні роки категоріальний статус політичного фіксується і навіть підкреслюється у відповідній літературі вітчизняного та російського друку, що має ранг підручників або посібників для вищої школи (див., напр., [6; 9]).

Мета даної статті – концептуальний аналіз політичного як категорії соціальної філософії в онтологічному вимірі.

Незважаючи на специфічно-адаптаційний характер вищезгаданої літератури, в цих джерелах явно простежується певна парадигмальна позиція трактування політичного. Так, чільний представник російського традиціоналізму О.Дугін констатує, що „сама сутність Політичного повсякчасно вислизає від остаточного визначення”. І далі ще більш переконливе твердження: „Політичне не піддається безпосередній та однозначній ідентифікації” [6, с. 12-13]. Але це зовсім не виглядає як відмова від будь-якого визначення політичного. Навпаки, зазначений автор схиляється до субстанціональної дефініції політичного. „Політика, – зазначає він, – у своїй суті передує – усім цим (соціальним – авт.) компонентам, існує до них і від них не залежить. Але вона виявляє себе через групу певних явищ, котрі суть форми реалізації політики, продукти її конкретизації. Це різні аспекти єдиної фундаментальної реальності – „онтології Політичного” [6, с. 12].

Подібне визначення політичного характерне і для українського підручника з політичної філософії. ”Політичне – доводиться у тексті, – є певною субстанційною основою, на якій формуються та розвиваються численні складові суспільного життя” [8, с. 39]. Трактування політичного як певної субстанції суспільних процесів не викликає заперечень і є виявом суто філософського дискурсу. Але якщо прийняти його без жодних застережень, то мусимо визнати, що це є ніщо інше як підставова метафізична парадигма концепції політичного детермінізму. Тому перш ніж міркувати про атрибути, акциденти та модуси цієї субстанції необхідно, здається, окреслити її межі.

З легкої руки німецького філософа Ханни Арендт в сучасній європейській соціальній філософії став традиційним поділ суспільства на дві сфери: публічну і приватну. На її думку, приватне і публічне мають вихідним пунктом античну демократію і походять від грецьких лексем „ойкос” і „поліс”. Перше означає природну господарську діяльність та об’єднання людей для задоволення вітальних та соціальних потреб в межах розумного споживання, самозабезпечення й підтримання життя суспільних індивідів. Господарське об’єднання завжди є регламентованим технологічними засадами і підпорядковане природним законам. А друге – поліс – це вільний світ позагосподарського спілкування в межах полісу, де „ніхто не керує і ніхто не є керованим” [1, c. 45].

Згідно з логікою Х.Арендт, публічна сфера суспільства постає площиною розгортання політики, а в певних історичних умовах публічне збігається з політичним. У своїх творах вона підкреслює тернистий історичний шлях становлення політичної системи та політичної влади, адже тиранія, на її думку, це – „комбінація насильства з відсутністю влади”. В книзі „Становище людини” вона систематично обґрунтовує такі поняття політичної філософії як „влада”, „насильство”, „справедливість”, філософи філігранно наближаючись до визначення специфіки політичного і підкреслюючи, що особистісні і колективні дії та висловлювання можна вважати політичними лише тоді, коли вони здійснюються в умовах свободи та заради неї.

У зв’язку з цим постає декілька питань. Питання перше – про сутність і співвідношення приватного і публічного в суспільстві. Х. Арендт і суголосні з нею аналітики слушно звертають увагу на те, що давньогрецька філософська думка була не в змозі піднятись до теоретичного диференціювання приватного і публічного, екстраполюючи одне з них на інше. Класичний приклад – платонівська концепція „ідеальної” держави. Х. Арендт звертає увагу на те, що Платон як перший політичний філософ нав’язав полісній системі матрицю ойкосу. Але звернімо увагу й на інше. Платонівський концепт мав потужне соціальне підґрунтя та фатальні історичні наслідки.

Дискурс ототожнення полісу та ойкосу, держави й господарського об’єднання у формі родинного клану, бенефіцію, лену, феоду, деспотії, мануфактури чи фабрики має потужну історичну традицію і відповідну суспільну практику. Саме така практика була властива усім азійським державам-деспотіям, середньовічним політичним системам, крім держав-комун Північного Середземномор’я, і стала певним взірцем розбудови тоталітарних режимів у добу Модерну. Мав повну рацію К.Маркс, зауважуючи, що платонівська модель держави є ніщо інше, як „абсолютизація давньоєгипетського кастового ладу”. Але справедливим є й інше. Державотворча концепція Платона була покладена в підвалини соціалістичної ідеї. Утопія Т.Мора, місто Сонця Т.Кампанели, фаланги Ш.Фурьє, Нью-Ленарк Овена – все це лише різні варіації на платонівську тему ідеальної держави, де приватне поглинає публічне, де технологія поглинає політику. Утопічна ідея Сен-Симона – ідея розбудови суспільства, де замість управління людьми постане лише управління речами, – стала наріжною ідеєю усіх європейських соціалістичних доктрин. Лише один з них, Карл Маркс, зробив спробу уникнути вульгарного ототожнення політики і технології. Саме йому належить принципова методологічна максима про те, що сфера матеріального виробництва у будь-якому суспільстві залишиться сферою необхідності, а царство свободи завжди знаходиться по той бік матеріального виробництва.

Реальне античне суспільство чітко відмежовувало приватну і публічну сфери суспільного життя. Приватна сфера являла собою природний процес спільного життя людей у домогосподарстві. Вона визначалась необхідністю законів самої природи, необхідністю вітальних потреб людей, необхідністю імперативів технології для задоволення цих потреб.

Натомість публічна сфера була сферою свободи. Античні полісні процеси від самого початку відрізнялись від господарських тим, що це була комунікативна система вільних суб’єктів, рівних у своїх публічних правах і обов’язках. Публічне буття виключало будь-яке поневолення, панування, примус.

Таким чином, очевидно, що приватне і публічне в соціумі протилежні одне одному. Публічне постає як простір свободи, приватне – як простір необхідності. Разом з тим, приватне і публічне органічно пов’язані між собою. Приватне є необхідним підґрунтям публічного. Воно є не тільки необхідною передумовою існування публічного, але й обов’язковою умовою легітимації публічного життя і публічної свободи індивіда.

Аналіз співвідношення приватного і публічного вимагає звернути увагу ще на один прошарок суспільного життя античності. Так, в теоретичному лексиконі Аристотеля, крім понять, похідних від лексем ойкосу і полісу, вживаються терміни, похідні від грецького слова „хрема” – майно, володіння. Вигаданий Аристотелем термін „хрематистика”, не затвердився, на відміну від „економіки”, у новітніх європейських мовах. Аристотель розуміє під економікою природну господарчу діяльність, пов’язану з виробництвом необхідних для задоволення вітальних потреб споживчих вартостей. Межі цієї діяльності окреслюються розумним особистим споживанням людини.

У свою чергу, хрематистика – це „мистецтво наживати багатство”, тобто діяльність, скерована на досягнення прибутку, особливо у формі грошей. Іншими словами, хрематистика – це мистецтво накопичення капіталу.

Промисловий капітал як такий ще був відсутній в античному світі, але капітал торговельний, грошовий, лихварський вже мав місце і функціональне навантаження у цьому суспільстві. Саме на це звертав увагу Стагірит: ”... у мистецтві наживати маєток, оскільки воно виявляється у торговельній діяльності, ніколи не буває межі у досягненні мети, тому що метою тут є безмежне багатство і гроші. Всі, хто займається грошовими операціями, прагнуть збільшити свої капітали до безмежності” [3, с.25-26].

Аристотель вважав таку діяльність протиприродною, але реалістично розумів її супутницею розвиненої економіки. Там, де постає обмін, обов’язково формується хрематистично-грошова комунікація. Ідея Аристотеля про природність економіки і неприродність хрематистики зазнала інверсійної трансформації. Ще в середньовіччі схоластична філософія, згідно з нею, піддавала осуду лихварство та торгівлю, як „протиприродний” спосіб збагачення. Але з розвитком ринку усі форми збагачення стали здаватися природними, відповідними протестантській етиці і природному праву.

Таким чином зазначимо, що вже в античному суспільстві почався процес формування особливої сфери соціального буття, сфери, що породжувалась приватним, але тяжіла до публічного. Аристотель називав цю сферу хрематистикою, але пізніше, з ХVII сторіччя, її стали називати економікою, а термін хрематистика був забутий. Одночасно, те що розумілося під економікою, отримало нове позначення – технологія.

Субстанцією технології була сама природа. Але не технологія була підставою суспільного життя. Технологія була лише передумовою соціуму. Субстанцією економіки стали гроші. Але не економіка визначала архітектоніку суспільства. Вона не була навіть передумовою соціальності. Економіка являє собою досить пізній продукт розвитку суспільства і виходить на авансцену історії лише разом з ринком. Економіка виявилася лише причетною до десакралізації і руйнації класичних суспільних форм.

Економіка від початку була вторинною до публічного суспільства і лише поступово, одночасно з розвитком останнього, знаходила свій сегмент у сфері публічного.

Серцевиною суспільства від початку його історії, основою і детермінантою його архітектоніки була публічна сфера, котра за своєю сутністю була сферою політики. Політичні системи, політичні процеси та інститути були тією сферою життя суспільства, де окреслювались його межі і життєздатність, вербалізовувались імперативи щодо приватного буття, орієнтирів, параметрів та стандартів розвитку особистості тощо.

Філософський аналіз політики, політичних процесів та інститутів вимагає не тільки визнання первинності політичного щодо приватного та визнання кардинальної метафізичної формули політичного детермінізму. Тим паче, що політична і публічна сфери суспільства конгруентні одна одній лише в онтологічних парадигмах Античності та Середньовіччя. В суспільствах ринкової демократії публічне і політичне вже не збігаються. Публічне стає ширшим за політичне. Економічне не тільки стає моментом публічного, але й може визначати політичне. Тому формули як політичного, так і економічного детермінізму мають релятивну істинність і релевантне значення.

Проблема філософського дискурсу політики полягає у пошуках метафізичної ланки, що поєднує феноменальний світ політики з ноуменальним концептом політичного. Як вже зазначалось раніше, в літературі вже склалась традиція трактувати політичне в якості субстанційної основи політики. Інтерпретація політичного як певної субстанції соціальних процесів не викликає заперечень і вкладається в межі філософської дискурсивної практики.

Дійсно, політичне є субстанційною основою політики, основою усіх її змін, котре виявляє себе через шерег модусів та акциденцій. Політичне передує усім компонентам соціуму, постає до них і від них не залежить. Те, що констеляція речей і процесів в суспільстві обумовлена саме такою формулою, очевидно доводиться самим емпіричним виміром соціально-культурного буття. Можна, напевно, навіть стверджувати, що апріорність політичного є вірогідний емпіричний факт.

Складність і глибина проблеми відкривається поза межами емпіричного, з першим кроком у провалля метафізичного. Сутність, код, семантична і семіотична констеляція суспільного буття того чи іншого етносу, народу, суспільства криється у первісному онтологічному архетипі колективного несвідомого. Цей архетип являє собою об’єктивну даність, як космічний порядок і дефілада планет. Зміна архетипів непідвладна волі людей, монархів, політичних діячів, чи народів. Але детермінація суспільного та політичного життя суспільства не здійснюється безпосередньо архетипами.

Між архетипами і політикою вибудовується опосеред­кована ланка. Цією ланкою є міф. Саме міф постає як відображення трансцендентних імперативів архетипів колек­тивного несвідомого. У міфі трансцендентне у незбагнений спосіб перекодовується на вербальний наратив сакрального дискурсу і ритуал дискурсивної практики.

Окреме, складне і малодосліджене питання – це питання про епістемологічну відповідність сакрального дискурсу міфу імперативам архетипів колективного несвідомого. Немає жодних підстав говорити про повну гносеологічну конгруентність архетипів і міфів. Але емпірична соціально-історична і культурна практика дозволяє зробити висновок, що розвинена і диференційована система міфів того чи іншого народу майже завжди супроводжувалась формуванням збалансованого політичного організму, оригінальної культури і здатністю народу знаходити адекватні відповіді на виклики історії. І навпаки.

Тому логічно припустити, що міфологічні системи саме такого типу найбільш адекватно відображали імперативи архетипів колективного несвідомого.

Що таке міф? У множинності визначень міфу, що можна зустріти у вітчизняній і світовій літературі, незважаючи на їхню контроверсійність, можна виокремити два інваріантні моменти. По-перше, жоден концепт міфу не дає задовільної раціональної відповіді на питання про ґенезу архаїчних міфів. По-друге, будь-яке концептуальне визначення міфу супроводжується визнанням його категоричної імперативності в межах традиційно-архаїчних культур. Дійсно, чи ми вважаємо, що міфи то є лише оповіді про богів, духів та героїв, чи розглядаємо їх в якості ідеологічних продуктів давніх уявлень про навколишній світ, чи як систему узагальнень первісного людського досвіду, ми не можемо заперечити імперативно-нормативну модальність міфу.

Звертаючись до міфу, варто згадати стару методологічну апорію про співвідношення цілого і частини. Від античності до сьогодення маємо гострі дискусії щодо цієї проблеми. Вже в ХІХ сторіччі Гегель ніби підвів риску під цими дискусіями, заявивши, що питання – чи передує ціле частинам, або ж навпаки – є логічним протиріччям і не може мати вирішення. У співвідношенні частини і цілого, підкреслив він, жодна з сторін не може бути розглянута без іншої. Ціле немислиме без своїх частин, а частина, розглянута безвідносно до цілого, вже не є частиною, а є іншим об’єктом.

Гегелівська діалектична конструкція мало вплинула на позиції диспутантів, але слушно підкреслила антиномічний і, головне, метафізичний характер проблеми. Питання про первинність цілого відносно частин, чи первинність частин стосовно цілого, аддидивність чи неаддидивність цілого, істинності чи неістинності холістичної парадигми, вийшло за межі суто наукових методологічних дискусій і постало як метафізична антиномія.

Ця антиномія досить рельєфно віддзеркалюється в апорії пошуків первинного начала у співвідношенні людини і суспільства. Від людини до суспільства, чи від суспільства до людини мусимо торувати шлях пізнання? Стає очевидним, що це питання є метафізичною, а не гносеологічною проблемою і відповідь на нього можна шукати лише у метафізичній площині.

Разом з тим зазначимо, що метафізичний дискурс проблеми пошуків вихідного пункту соціального аналізу не зводиться лише до апріорної диз’юнкції. Логічна суперечність антиномії людини й суспільства може бути усунута шляхом віднаходження ланки, що опосередковує і єднає протилежності, розв’язуючи діалектичну суперечність між ними. Саме до такого кроку вдається Маркс у „Капіталі”, розглядаючи товар як вихідний пункт концептуального аналізу економічної реальності і ланку, що опосередковує комунікативні зв’язки людини й суспільства.

Орієнтуючись на попередні міркування, торкаючись проблеми ґенези соціальної і політичної реальності, будемо виходити з того метафізичного положення, що началом первинної соціальності і ланкою опосередкування взаємозв’язку людини і суспільства є міф. Так, саме міф постає як первісна детермінанта становлення соціуму та індивіда.

Окреслюючи специфічну відмінність людини, сучасний німецький філософ Ернст Кассірер заперечував слушність визначення людини як animal rationale (раціональної тварини), вважаючи більш адекватним для її характеристики термін animal symbolicum (символічна тварина), оскільки раціо, на його думку, „дуже неадекватний термін для всеохоплюючого позначення форм людського культурного життя в усій його багатоманітності і багатстві” [7, с. 472].

Слушність позиції Е.Кассірера полягає не тільки у тому незаперечному факті, що раціональність є досить пізнім соціально-культурним феноменом, але й у тому, що саме завдяки символізації утверджується суспільна форма буття людини. Суспільство не є фізичною чи органічною природою. Воно лише постає з природи. За своєю сутністю суспільство є символічним світом, але цей світ обов’язково об’єктивується у природних носіях і завдяки цьому отримує здатність до його сприйняття. Іншими словами, символічний світ стає посередником як у спілкуванні людини з природою, так і посередником у спілкуванні людей між собою.

Таким чином, символічна структура соціуму може розглядатись як первинна, базисна детермінанта усіх соціальних процесів комунікації, спілкування і діяльності. Разом з тим залишається відкритим питання про етіологію самого символу. Звідки і як постають символи? Думається, що символи є первинними відносно суспільних індивідів і мають буттєвий статус незалежний від їхньої свідомості. Символ є ніщо інше як феномен архетипу колективного несвідомого. Саме через символи переважно виявляють себе архетипи. Тобто архетип і символ співвідносяться як сутність і явище.

Така візія архітектоніки трансцендентного дозволяє говорити про те, що міф є не безпосереднім відображенням архетипу. Цей процес обов’язково опосередковується символом, бо саме у символі дух архетипу обтяжується матерією і відкриває себе для духовно-практичної діяльності людей. Тому символічний світ стає субстратом розгортання міфічної сфери суспільства як системи вербального узагальнення принципів буття соціуму і способу репрезентації есенції його буття у конкретно-чуттєвих формах.

Міф утворює особливу, вищу і першу соціальну реальність, яка до того ж постає як реальність сакральна та імперативна. Вона сприймається індивідами як абсолютно істинна, значно істинніша, ніж профанна. Тоді як у реальному профанному бутті все може змінюватись, приймати невідомі форми, міф завжди пропонує зрозумілу, упорядковану і адаптовану до масової свідомості картину світу і дає ключ до розуміння мирських процесів. ”Міф є організація такого світу, – зазначає М.Мамардашвілі, – в якому, що б не трапилось, все є зрозумілим і має сенс. Міф є оповідь, у межі якої вміщаються будь-які конкретні події. Тут вони стають зрозумілими і не являють собою проблеми” [8, с. 40].

В такий спосіб міф розгортається як універсальне комунікативне поле спілкування людей між собою та з зовнішнім світом. Саме на цю комунікативну функцію і комунікативну системність міфу звертає увагу французький культуролог Ролан Барт. „Оскільки міф – це слово, то міфом може стати все, що покривається дискурсом. Визначальним для міфу є не предмет його повідомлення, а спосіб, у котрий воно висловлюється; міф має формальні межі, але не має субстанційних. Наш світ є безмежно суґґестивним. Будь-який предмет цього світу може з замкнутого-німого існування перейти у стан слова, відкритися для засвоєння суспільством” [4, с. 233-234].

Універсальність і концентрованність міфу не має меж. Не існує жодного природного або соціального явища, котре не було б міфологічно інтерпретоване і не припускало б такої інтерпретації. Міфові притаманна величезна креативна, трансформаційна, суґґестивна і соціокультурна потенція. Чуттєві речі отримують надчуттєві якості. Міф утворює реальність соціуму і функціонує як процес, як спосіб породження з природного субстрату людини, що екзистує в межах законів міфологічної реальності.

У міфологічній структурі суспільства підставове місце займають міфи, в котрих припускається наявність у минулому особливого періоду, коли відбулись найбільш знакові події для реципієнтів даної міфології. Це – космогонічні, соціогонічні та антропогонічні міфи, тобто міфи про створення, міфи про первістки і начала всього. З цього приводу французький культуролог-традиціоналіст Мірча Еліаде сформулював специфічний принцип міфічного світосприйняття: ”Світ і людина існують тільки тому, що надприродні істоти діяли на началі усього” [10, с. 17].

„Начала усього” – це міфічна ера, період, коли постав космос, людське суспільство, буття взагалі. „Саме тому, – пише український філософ О.Білокобильський, – міфи про створення можна з повним правом назвати онтологічними” [5, с. 66]. Головним аспектом онтологічного міфу, з точки зору запропонованого аналізу, є питання не про субстратні, а про субстанційні начала світу. Онтологічний міф не є лише оповіддю про те, як і з яких субстратів постав світ, Він є імперативною квинтесенцією, категоричним інваріантом субстанційного буття суспільства, що об’єктивується в законах, правилах та настановах.

Значення онтологічного міфу як основи культурно-історичного буття соціуму чудово експлікує М.Еліаде, підкреслюючи, що „...”міфологічна ера” розуміється як час створення усіх людських канонів раз і назавжди. Це був період, коли встановлювалися моделі життя та встановлювалися закони, яких повинна була дотримуватись людина” [10, с. 89-90]. Ось у цій площині і формується „політичне” як субстанція усієї майбутньої політики суспільства. Онтологічні канони буття, що склалися в період міфологічної ери, не тільки задають форми соціального буття для індивідів, а й детермінують становлення необхідного для адаптації та виживання людини екзистенційно-канонічного кредо – консолідацію автономних індивідів у цілісний суб’єкт: клан, громаду, державу тощо.

Онтологічні, субстанційні міфи завдяки своїй канонічності координують дії колективу, стабілізуючи їх у часі і просторі. Вони завжди детермінують процеси формування і функціонування соціальних інститутів та легітимізують їхню формальну структуру. Публічна влада і публічна організація суспільства легітимізуються сакральною онтологією. Міф легітимізує принцип визнання влади колективом і непокору владі як посягання на світовий порядок, посягання на майбутнє усього соціуму.

Сакральні субстанційні міфи виконують одну з найважливіших функцій стабілізації та континуації соціуму як інваріанта будь-якої культури – функцію ретранслятора соціальної пам’яті суспільства. Історичний процес буття культури, соціуму, громади, держави можливий тільки за наявності комунікативної та трансляційної структур, що закодовані саме у сакральних онтологічних міфах.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   18


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2016
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка