Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка11/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   58

Усе значення спроби афінських олігархів прийняти допомогу від Спарти і зупинити спорудження Довгих стін можна оцінити, якщо ми усвідомимо, що така зрадницька позиція не змінилась і тоді, коли Арістотель писав свою «Політику», понад сто років по тому. Ми дізнаємося про клятву олігархів, що, за словами Арістотеля, «нині в моді». Ось вона: «Обіцяю бути ворогом народу і докласти усіх зусиль, щоб чинити йому зло!»13. Ясно, що ми не можемо зрозуміти той час, не пригадавши таке ставлення.

Я вже згадував, що Фукідід і сам був антидемократом. Це стає очевидним, коли розглянути його опис Афінської імперії і прояви ненависті різних грецьких міст до неї. Афінське управління імперією, за його словами, сприймалося як анітрохи не краще за тиранію, а всі грецькі племена боялися тиранії. Передаючи громадську думку на початку Пелопоннеської війни, Фукідід м'яко критикує Спарту і вкрай різко висловлюється щодо афінського імперіалізму. «Загальні почуття народу безумовно були на боці лакедемонян, які оголосили себе визволителями Еллади. І міста, і окремі громадяни палали бажанням допомогти ім... усі обурювалися діями афінян. Одні бажали звільнитися від панування Афін, інші боялися потрапити під їхній гніт»14. Найцікавіше, що це засудження Афінської імперії стало до певної міри офіційною думкою «Історії», тобто більшості істориків. Точнісінько так, як філософам важко відкинути Платонову точку зору, так й історики перебувають під гнітом Фукідідової точки зору. Як приклад, можна навести слова Е. Маєра (кращого німецького знавця цього періоду), який просто повторює Фукідіда, говорячи: «Симпатії освіченого світу Греції... відвернулися від Афін»15.

Втім такі твердження є лише вираженням антидемократичної точки зору. Багато записаних Фукідідом фактів — приміром, цитований уривок, що описує позицію ватажків демократичних та олігархічних партій, — показують, що Спарта користувалася популярністю не серед народів, які населяли Грецію, а серед олігархів, серед «освічених», як вдало висловився Маєр. Навіть Маєр визнає, що «демократично настроєні маси у багатьох місцях сподівалися на їхню перемогу»16, тобто перемогу Афін. Фукідідова розповідь рясніє прикладами, що доводять популярність Афін серед демократів та гноблених. Але ж кого цікавить думка неосвічених мас? Якщо Фукідід та «освічені» твердять, що Афіни були тираном, то вони — тиран.

Дуже цікаво, що ті самі історики, котрі вихваляли Рим за його здобутки, заснування всесвітньої імперії, звинувачували Афіни за спроби досягти чогось кращого. Той факт, що Рим мав успіх там, де Афіни зазнали поразки, не є вичерпним поясненням такого ставлення. Насправді, вони не засуджують Афіни через їхню невдачу, оскільки почувають огиду при самій лише думці про можливість успіху такої спроби. Вони вважають, що Афіни були жорсткою демократією, містом, де правили неосвічені люди, котрі ненавиділи і гнобили освічених, які, у свою чергу, ненавиділи своїх гнобителів. Але такий погляд — міф про культурну нетерпимість демократичних Афін — спростовується відомими фактами і насамперед приголомшливою духовною плодючістю Афін того періоду. Навіть Е. Маєр змушений визнати цю продуктивність. «Створене Афінами впродовж цього десятиліття, — каже він з притаманною скромністю, — рівноцінне одному з найплідніших десятиріч німецької літератури»17. Перікл, демократичний ватажок тогочасних Афін, був більше, ніж правий, назвавши їх «Школою Еллади».



Я далекий від того, щоб захищати все зроблене Афінами при побудові своєї імперії, і я напевне не бажаю виправдовувати безпричинні напади (якщо такі траплялися) чи акти жорстокості, а також не забуваю, що афінська демократія спиралася на рабство18. Втім, на мою думку, потрібно бачити й те, що племінну винятковість та самодостатність могла витіснити лише певна форма імперіалізму. Тому слід сказати, що деякі імперіалістичні заходи, вжиті Афінами, були радше ліберальними. Одним дуже цікавим прикладом цього є той факт, що в 405 р. до н.е. Афіни запропонували своєму союзникові — іонійському острову Самосу, «щоб остров'яни віднині вважалися афінянами, а обидва міста стали однією державою, і щоб мешканці Самоса управляли своїми внутрішніми справами на власний розсуд і зберігали власні закони»19. Ось ще один приклад — афінський спосіб обкладання митом своєї імперії. Багато було сказано про ці мита чи податки, що трактувалися — на мою думку, дуже несправедливо — як безсоромний та тиранічний спосіб експлуатації менших міст. Для того, щоб оцінити значення цих податків, нам слід порівняти їх з обсягом торгівлі, яку, в обмін, захищав афінський флот. Необхідні відомості подає Фукідід, від якого ми дізнаємося, що 413 року до н. е. Афіни запровадили для своїх союзників «замість мита п'ятипроцентний податок на всі речі, що ввозилися чи вивозилися морем. Вони сподівалися отримати від цього більший прибуток»20. Такий захід, запроваджений під суворим тиском війни, здається мені кращим, порівняно з римськими методами централізації. Афіняни через свій спосіб оподаткування були зацікавлені у розвитку торгівлі своїх союзників, а відтак — в ініціативі й незалежності різних членів своєї імперії. Афінська імперія від самого початку була спілкою рівних. Попри тимчасове панування Афін, що відкрито критикувалося деякими громадянами міста (див. «Лісістрату» Аристофана), здається ймовірним, що зацікавленість Афін у розвитку торгівлі з часом призвела б до певної форми федерального устрою. Принаймні нам невідомо, щоб в Афінах було щось подібне до римського методу «переносу» культурних надбань з імперії до столиці, тобто до мародерства. І що б не казали проти плутократії, вона краща за правління мародерів21. Цей доброзичливий погляд на афінський імперіалізм можна підтримати, порівнявши його зі спартанськими методами ведення справ з іншими державами. Ці методи були зумовлені кінцевою метою, що визначала політику Спарти, — намаганням зупинити всі зміни й повернутись до племінного ладу. (Це неможливо, як буде показано далі. Раз утрачену цнотливість не можна повернути, а штучно законсервоване закрите суспільство чи плеканий трибалізм — це зовсім не те, що справжній зразок.) Ось принципи спартанської політики: (1) Захист закостенілого трибалізму: відгородитись від іноземного впливу, що може поставити під загрозу жорсткість племінних табу. (2) Антигуманізм: відгородитись від, конкретно, егалітарних, демократичних та індивідуалістичних ідеологій. (3) Автаркія: не залежати від торгівлі. (4) Антиунівереалізм, чи партикуляризм: підтримувати відмінність свого племені від усіх інших, не змішуватись із нижчими. (5) Панування: панувати і поневолювати своїх сусідів. (6) Утримуватись від надмірного зростання: «Держава повинна зростати, поки це не поставить під загрозу її єдність»22, а надто, поки не буде ризику запровадження універсалістських тенденцій. Якщо ми порівняємо ці шість головних принципів спартанської політики з тенденціями сучасного тоталітаризму, то побачимо, що в основному вони збігаються, за винятком останнього пункту. І вся різниця полягає лише в тому, що сучасному тоталітаризму притаманні імперські тенденції. Втім, у цьому імперіалізмі вже немає елемента толерантного універсалізму, а світові амбіції сучасних тоталітаристів нав'язуються їм, так би мовити, проти їхньої волі. Це викликано двома факторами. Перший — це загальна для всіх тираній тенденція виправдовувати своє існування порятунком держави (чи народу) від ворогів — тенденція, що неминуче приводить до створення нових ворогів, після того, як старих з успіхом розгромлено. Другий фактор — це спроба задіяти тісно пов'язані пункти (2) та (5) тоталітарної програми. Гуманізм, який, згідно з пунктом (2), слід тримати якнайдалі, стає настільки універсальним, що для того, аби з успіхом боротися проти нього вдома, його треба викорінити по всьому світові. Але наш світ став таким маленьким, що кожен тепер живе у сусідстві, а отже, щоб виконати пункт (5), слід поневолювати і панувати над усіма. Але за стародавніх часів ніщо не здавалося небезпечнішим для тих, хто, подібно до Спарти, сповідував партикуляризм, ніж афінський імперіалізм, з притаманною йому тенденцією до переростання у федерацію грецьких міст, а, можливо, навіть в універсальну імперію людей.

Підсумовуючи наш аналіз, можна сказати, що політична та духовна революція, котра розпочалася з розпадом грецького племінного ладу, досягла свого апогею в V столітті до н.е., коли було розв'язано Пелопоннеську війну. Революція переросла у жорстоку класову війну і водночас призвела до війни між провідними містами Стародавньої Греції.



III

Та як пояснити той факт, що видатні афіняни, подібно до Фукідіда, стояли на боці реакції проти цих нових подій? На мою думку, класові інтереси не є вичерпним поясненням цього. Бо нам слід пояснити, чому, коли багато честолюбних молодих аристократів ставали активними, хоч і не завжди надійними, членами демократичної партії, дехто з найбільш мислячих та обдарованих людей опирався її привабливості. Певно, головна причина криється в тому, що хоча відкрите суспільство вже існувало, хоча воно на ділі вже запроваджувало нові критерії цінностей, нові егалітарні норми життя, все-таки йому чогось бракувало, надто з точки зору «освічених». Нова віра відкритого суспільства, єдино можлива в ньому віра — гуманізм, почала вже закріплюватися, але ще не була сформульована. Упродовж якогось часу було видно лише класову війну, острах демократів перед реакцією олігархів та загрозу дальших революційних подій. Реакція проти такого розвитку подій мала на своєму боці традиції, заклик до захисту древніх чеснот і стародавньої релігії. Такі тенденції не залишали байдужими більшість людей, і їхня популярність дала поштовх рухові, до якого, попри те, що його очолювали і використовували для своїх цілей спартанці та їхні друзі-олігархи, приєдналося багато чесних людей навіть в Афінах. З гасла цього руху: «Назад до держави наших пращурів» чи «Назад до стародавньої патріархальної держави» виник термін «патріот». Навряд чи треба наголошувати, що вірування, популярні серед тих, хто підтримував цей «патріотичний» рух, були значною мірою перекручені тими олігархами, які не вважали ганебним зрадити свої міста ворогові, сподіваючись одержати підтримку проти демократів. Фукідід був одним з видатних вождів цього руху за «батьківську державу»23, і хоча, ймовірно, він не підтримував зрадницькі дії крайніх антидемократів, йому не вдалося приховати свої симпатії до їхньої головної мети — зупинення соціальних змін і боротьби проти універсалістського імперіалізму афінської демократії, знарядь та символів її могутності, флоту, мурів, торгівлі. (У світлі Платонових доктрин торгівлі, мабуть, буде цікаво зауважити, наскільки великим був страх перед комерціалізацією. Коли після перемоги над Афінами в 404 р. до н.е. спартанський цар Лісандр повернувся з великою здобиччю, спартанські «патріоти», тобто члени руху за «батьківську державу», намагалися завадити ввезенню золота. І хоча, зрештою, їм довелося погодитись на ввіз, володіти золотом могла лише держава, а громадянина, якого викривали у володінні дорогоцінними металами, карали на горло. Подібні заходи обстоює й Платон у «Законах»24).

Хоча «патріотичний» рух почасти був вираженням прагнення повернутися до стабільніших форм життя, релігії, скромності, закону та порядку, він сам прогнив морально. Його стародавню віру було втрачено і, в основному, замінено облудною і навіть цинічною експлуатацією релігійних почуттів25. Нігілізм, як його описав Платон в образах Каллікла та Фрасимаха, можна було виявити лише серед молодих патріотичних аристократів, котрі, коли випадала нагода, ставали на чолі демократичної партії. Найтиповішим представником такого нігілізму, певне, був олігархічний ватажок, який допоміг завдати Афінам смертельного удару, — Платонів дядько Критій, вождь Тридцяти тиранів26.

Але в той самий час, у тому ж поколінні, до якого належав Фукідід, виникла нова віра в розум, свободу і братство усіх людей — нова віра і, як я вважаю, єдина можлива віра відкритого суспільства.



IV

Це покоління, що знаменує поворотний пункт історії людства, я вважав би за доцільне назвати Великим поколінням. Це покоління афінян, що жили напередодні та під час Пелопоннеської війни27. Серед них були такі видатні консерватори, як Софокл та Фукідід. Серед них були люди, що представляли перехідний період і вагалися, подібно до Евріпіда, чи були скептиками, як Аристофан. Але був серед них також і видатний вождь демократії Перікл, котрий сформулював принцип рівності перед законом і принцип політичного індивідуалізму, а ще — Геродот, якого вітали й славили у Перікловому місті як автора праці, що вихваляла ці принципи. Протагор, уродженець Абдер, котрий став дуже впливовою людиною в Афінах, і його земляк Демокріт також, повинні бути зараховані до Великого покоління. Вони сформулювали вчення, згідно з яким людські інститути мови, звичаїв та законів не мають магічного характеру табу, а створені людиною, не природні, а умовні, водночас наголошуючи, що ми відповідаємо за ці інститути. Окрім того, була ще школа Горгія — Алкідама, ЛІкофрона та Антисфена, які розробили основоположні принципи неприпустимості рабства, раціонального протекціонізму та антинаціоналізму, тобто віри в універсальну імперію людей. І був ще найвидатніший з усіх, Сократ, який навчив нас, що ми повинні мати віру в розум, але водночас стерегтися догматизму, цуратися як місології28, невіри в теорію розуму, так і магічного ставлення тих, хто робить з мудрості кумира — інакше кажучи, що духом науки є критика.



Оскільки я досі небагато говорив про Перікла і зовсім нічого — про Демокріта, то скористаюсь їхніми власними словами, щоб проілюструвати цю нову віру. Спершу Демокріт: «Не через острах, а через відчуття того, що є правильним, повинні ми утримуватись від помилок... Доброчесність найбільше залежить від уміння поважати іншу людину... Кожна людина — це маленький особистий всесвіт... Ми повинні докласти всіх зусиль, аби допомогти тим, хто страждає від несправедливості... Бути добрим означає не чинити погано, а також — не хотіти чинити погано... Мають значення лише добрі діла, а не слова... Убогість демократії ліпша за процвітання, що нібито притаманне аристократії чи монархії, так само, як свобода краща, ніж рабство... Для мудрого відкриті всі країни, бо домівка видатної душі — весь світ». Йому ми завдякуємо також реплікою справжнього вченого: «Я проміняв би сан царя Персії на можливість розкрити бодай один причинний закон!»29 Гуманістичне та універсалістське спрямування окремих висловів Демокріта сформульовано так, наче вони скеровані проти Платона, хоч і були зроблені набагато раніше. Таке саме враження — тільки сильніше — складається від знаменитої Періклової промови на похороні, яку було виголошено щонайменше за півстоліття до написання «Держави». Я вже процитував два речення з цієї промови в шостому розділі, коли розглядав егалітаризм30, але тут можна навести ще кілька фрагментів більш повно, щоб дати чіткіше уявлення про її дух. «Наша політична система не змагається з інституціями, що діють в інших країнах. Ми не наслідуємо наших сусідів, а навпаки прагнемо самі бути прикладом. В управлінні у нас беруть участь більшість, а не одиниці: ось чому наш лад зветься демократією. Закони забезпечують рівну справедливість для всіх, але ми відкидаємо права на вищість. Якщо громадянин відзначився, то його висувають на державну службу, віддаючи йому перевагу перед іншими, не як привілей, а в нагороду за його заслуги, а бідність цьому не перешкодить... Наша свобода розповсюджується і на повсякденне життя; ми не підозрюємо один одного і не ганьбимо свого сусіда за те, що він живе по-своєму... Але це не означає, що ми живемо у беззаконні. Нас навчили поважати уряд і закони, а також не забувати, що ми повинні захищати зневажених. Нас також навчили дотримуватись неписаних законів, які грунтуються лише на почутті справедливості... Наше місто відкрите для світу, ми не висилаємо чужинців... Ми вільні жити так, як нам того хочеться, але ми завжди готові подивитись у вічі небезпеці... Ми любимо прекрасне, але не потураємо своїм примхам, і хоча ми розвиваємо наш інтелект, це не послаблює нашу волю... Визнати свою вбогість не соромно, але ганебно, коли людина не робить нічого, щоб уникнути злиднів. Афінський громадянин не ухиляється від громадських обов'язків, навіть коли він зайнятий особистими справами... Ми вважаємо людину, що не цікавиться державою, не нешкідливою, а некорисною. І хоча лише нечисленні здатні творити політику, ми всі можемо судити про неї. Ми вважаємо, що відкрите обговорення не стане на шляху політичних рішень, а навпаки є обов'язковою передумовою мудрих вчинків... Ми віримо, що щастя — це дитя свободи, а свобода рідна сестра доблесті, і ми не відступаємо перед небезпеками війни... Підсумовуючи, я хочу заявити, що Афіни — це школа Еллади, і гадаю, що кожен афінянин зростає для щасливої різнобічності, готовності до будь-яких несподіванок і упевненості в собі»31.

Ці слова — не просто панегірик Афінам. Вони виражають справжній дух Великого покоління. Ці слова формулюють політичну програму видатного егалітарного індивідуаліста, демократа, який чудово розуміє, що демократія не вичерпується безглуздим принципом, за яким «народ повинен правити», а повинна засновуватися на вірі в розум і на гуманізмі. Водночас ці слова виражають справжній патріотизм, справедливу гордість за місто-державу, що поставило собі за мету стати взірцем і стало школою не лише Еллади, але, як нам тепер відомо, всього людства, упродовж як минулих, так і майбутніх тисячоліть.

Періклова промова -— це не лише програма. Вона захищає, а можливо, навіть нападає. Вона читається, як я вже відмічав, наче безпосередня критика Платона. Я не сумніваюсь, що вона була скерована проти закостенілого племінного ладу Спарти, але також і проти тоталітарного кола чи «ланки» в Афінах, проти руху за батьківську державу, проти афінського «Товариства друзів Лаконії» (як назвав його Т. Гомперц у 1902 р.32). Ця промова була найпершим33 і водночас, певно, найпереконливішим виступом з усіх виголошених проти руху такого типу. Важливість цієї промови усвідомлював Платон, який через півстоліття створив на неї карикатуру в діалозі «Держава»34, де він критикує демократію, а також у незамаскованій пародії в діалозі під назвою «Менексен, чи надгробне слово»35. Але друзі Лаконії, на яких нападав Перікл, помстилися йому задовго до Платона. Через п'ять чи шість років після Періклової промови, невідомий автор (ймовірно, Критій), котрого тепер звичайно називають «Старим олігархом», опублікував памфлет «Афінська політія»36. Цей дотепний памфлет, найстаріший з тих трактатів про політичну теорію, що збереглися, є водночас, можливо, найстародавнішою пам'яткою зради людству з боку інтелектуальних вождів. Це безжалісна критика Афін, яку безперечно написав один з її найвидатніших розумів. Його центральна ідея, що стала предметом віри для Фукідіда та Платона, — це тісний зв'язок між морським імперіалізмом та демократією. «Старий олігарх» намагається показати, що у конфлікті двох світів37 — демократії та олігархії — не може бути компромісу. Лише шляхом жорстокого насильства, найрішучіших заходів, в тому числі інтервенції спільників іззовні (спартанців), можна покласти край нечестивому правлінню свободи. Цьому чудовому памфлетові випало стати першим з практично нескінченної низки праць з політичної філософії, які в різних ступенях, відкрито чи замасковано, повторювали ту саму тему аж до сьогодні. Не бажаючи або не в змозі допомогти людству на його важкому шляху у невідоме майбутнє, яке люди повинні самі створити для себе, дехто з «освічених» намагався повернути їх назад. Нездатні прокласти новий шлях, вони змогли тільки стати вождями вічного бунту проти свободи. Для них стало необхідним стверджувати власну вищість шляхом боротьби проти рівності тому, що вони були (за Сократовим висловом) мізантропами та місологами — людьми, неспроможними до простої та звичайної великодушності, яка вселяє віру в людей, віру в людський розум і свободу. Яким би жорстким не здавалося таке судження, на жаль, воно справедливе стосовно тих інтелектуальних провідників бунту проти свободи, котрі з'явилися після Великого покоління, а надто після Сократа. Спробуємо тепер розглянути їхні постаті на тлі нашої історичної інтерпретації.

На мою думку, навіть виникнення філософії можна інтерпретувати як реакцію на розвал закритого суспільства та його магічних вірувань. Це — спроба підмінити магічну віру вірою раціональною. Філософія модифікує традицію передачі теорії чи міфа створенням іншої традиції — традиції критичного сприйняття теорій та міфів і їх критичного розгляду38. Важливо також те, що ця спроба співпадає з поширенням впливу так званої секти орфіків, члени якої намагалися замінити втрачене почуття єдності на нову містичну релігію. Ранні філософи — три великі іонійці та Піфагор, імовірно, зовсім не усвідомлювали стимулів, які спонукали їх. Вони були представниками і водночас антагоністами соціальної революції. Вже той факт, що вони засновували школи, секти чи ордени, тобто нові соціальні інститути або, точніше, конкретні групи, об'єднані спільним життям і спільними функціями і побудовані переважно за взірцем ідеалізованого племені, доводить, що вони були реформаторами, а отже, реагували на певні соціальні потреби. Те, що вони реагували на ці потреби та на власні прагнення не шляхом наслідування Гесіоду у винайденні історицистського міфа про приреченість і занепад39, а шляхом заснування традиції критики та обговорення, а разом з нею і мистецтва раціональної думки, — ось той незбагненний факт, що стоїть біля витоку нашої цивілізації. Але навіть ці раціоналісти вкрай емоційно реагували на втрату єдності племінного ладу. Їхні міркування виражають те почуття зсуву, напруги розвитку, що лежало в основі нашої індивідуалістичної цивілізації. Одне з найстародавніших виражень цієї напруги належить Анаксимандрові40, другому з іонійських філософів. Він уявляв собі індивідуальне існування як νβριο — нечестивий акт несправедливості, як украй незаконний акт узурпації, за який індивід мусить страждати та розкаюватися. Першим, хто усвідомив соціальну революцію та боротьбу класів, був Геракліт. У другому розділі цієї книги було показано, як він раціоналізував своє почуття плинності, розробивши першу антидемократичну ідеологію та першу історицистську філософію зміни та приреченості. Геракліт був першим свідомим ворогом відкритого суспільства.

Майже всі ці стародавні мислителі працювали в умовах трагічного напруження, що викликало розпач41. Єдиним винятком був, можливо, монотеїст Ксенофан42, який мужньо ніс свій тягар. Ми не можемо покладати на них провину за їхню ворожість до нових явищ так, як ми здатні, до певної межі, винуватити їхніх послідовників. Нова віра відкритого суспільства, віра в людину, в егалітарну справедливість та людський розум ще тільки набирала обрисів, але не була чітко сформульована.

V

Найбільший внесок у цю віру зробив Сократ, який віддав за неї своє життя. Сократ не був, подібно до Перікла, ватажком афінської демократії або теоретиком відкритого суспільства, як Протагор. Він радше був критиком Афін та афінських демократичних інститутів, і в цьому міг мати поверхневу схожість з окремими вождями реакції проти відкритого суспільства. Але людина, що критикує демократію та демократичні інституції, не обов'язково повинна бути їхнім ворогом, хоча і демократи, яких він критикував, і тоталітаристи, котрі сподівалися поживитись за рахунок розколу демократичного табору, ймовірно, можуть назвати його таким. Існує фундаментальна різниця між тоталітарною та демократичною критикою демократії. Сократова критика була демократичною і, фактично, належала до того різновиду критики, що являє собою сутність життя демократії. (Демократи, які не бачать різниці між дружньою і ворожою критикою демократії, самі прониклися тоталітарним духом. Тоталітаризм, звісно, не може вважати дружньою хоч якусь критику, оскільки вже сама лише критика влади неминуче ставить під сумнів власне принцип влади.)



Я вже згадував окремі аспекти Сократового вчення: його інтелектуалізм, тобто егалітарна теорію людського розуму як універсального засобу спілкування; наголошення ним на інтелектуальній чесності та самокритичності; його егалітарну теорію справедливості та його теорію про те, що краще потерпати від несправедливості, ніж чинити її до інших. На мою думку, саме ця остання доктрина допоможе нам зрозуміти стрижень його вчення, його кредо індивідуалізму, його віру в те, що людська індивідуальність вже сама по собі є метою.

Закрите суспільство, а разом з ним і віра в те, що плем'я — це все, а людина — ніщо, розпалось. Особиста ініціатива та самоствердження стали фактом. Виник інтерес до людської особистості як до особистості, а не лише як до героя чи рятівника племені43. Але філософія, котра ставить людину в центр своїх інтересів, почалася лише з Протагора. А переконання, що в нашому житті немає нічого важливішого, ніж інші особистості, заклик до людей поважати один одного та самих себе, певно, виникло завдяки Сократу.

Дж. Бернет наголосив44, що саме Сократ створив концепцію душі — концепцію, яка справила надзвичайний вплив на нашу цивілізацію. Я вважаю, що такий погляд має право на життя, хоча мені здається, що таке формулювання цієї думки може ввести в оману, надто у використанні терміна «душа», оскільки Сократ, очевидно, тримався якомога далі від метафізичних теорій. Його заклик був моральним і його теорія особистості (чи «душі», якщо віддати перевагу цьому слову), на мою думку, також була моральною, а не метафізичною доктриною. Він використовував цю доктрину для повсякчасної боротьби проти самозадоволення та самовтіхи. Він вимагав, щоб індивідуалізм вів не лише до розвалу трибалізму, а щоб індивід ще довів, що він гідний свого визволення. Ось чому Сократ наполягав, що людина — це не тільки шматок плоті, тіло. У людині є щось більше. Божа іскра, розум, а ще любов до правди, доброти, людяності, любов до краси та блага. Саме ці риси роблять життя людини вартісним. Однак, якщо я не лише «тіло, тоді, що ж я таке? Ти насамперед інтелект, відповів Сократ. Людиною тебе робить твій розум. Саме він підносить тебе над звичайною сумою потреб та бажань, робить з тебе самодостатню особистість і дає право заявити, що мета в тобі самому. Сократове прислів'я: «піклуйтесь про свої душі» є здебільшого закликом до інтелектуальної чесності, так само, як прислів'я «пізнай себе» вживалося ним, щоб нагадати нам про наші інтелектуальні обмеження.

Сократ наполягав, що саме ці речі мають значення. А в демократії та в політиках-демократах він критикував насамперед неадекватне усвідомлення ними своєї обмеженості. Він критикував їх за брак інтелектуальної чесності та за схильність застосовувати в політиці силу45. Зосередившись на людському боці політичної проблеми, він не міг багато уваги приділяти питанням інституційної реформи. Його цікавив безпосередній, особистий аспект відкритого суспільства. І Сократ помилявся, вважаючи себе політиком; насправді він був учителем.

Але якщо Сократ за своєю глибинною сутністю був речником відкритого суспільства та прихильником демократії, то чому ж, можна спитати, він злигався з антидемократами? Бо нам відомо, що серед його приятелів були не лише Алківіад, котрий час від часу ставав на бік Спарти, а й обидва Платонові дядьки — Критій, що згодом став безжалісним вождем Тридцяти тиранів, та Хармід, котрий був його помічником.

На таке запитання є кілька відповідей. Насамперед, від Платона ми дізнаємося, що Сократова критика демократичних політиків його доби почасти мала на меті викрити себелюбство та жадобу влади лицемірних облесників народу, а зокрема молодих аристократів, що видавали себе за демократів, але дивилися на народ лише як на знаряддя для задоволення своєї жадоби влади46. Така Сократова діяльність зробила його привабливим принаймні для декотрих ворогів демократії, а з іншого боку, привела його до контактів з амбіційними аристократами саме такого штибу. І ось тут виникає друга причина. Сократ, мораліст та індивідуаліст, ніколи не став би просто нападати на цих людей. Він радше по-справжньому зацікавився б ними і навряд чи полишив би їх у спокої, не зробивши серйозної спроби навернути їх до своєї віри. У Платонових діалогах є багато натяків на такі спроби. У нас є підстави — і це третя причина — вважати, що Сократ, учитель-політик, навіть зійшов зі свого шляху, щоб зацікавити молодих людей і здобути вплив на них, надто коли вважав, що їх можна навернути, і думав, що колись вони посядуть відповідальні посади у своєму місті. Визначним прикладом цього, звісно, є Алківіад, якого від самого дитинства виділяли як майбутнього видатного вождя Афінської імперії. А блиск, честолюбство та хоробрість Критія перетворювали його на одного з кількох імовірних суперників Алківіада, (Він деякий час співпрацював з Алківіадом, але згодом повернув проти нього. Не виключено, що тимчасова співпраця відбувалася завдяки Сократовому впливові.) З того, що нам відомо про власні Платонові ранні та пізні політичні устремління, більш ніж вірогідно випливає, що його стосунки з Сократом мали такий самий характер47. Попри те, що Сократ був одним із найвидатніших духовних поборників відкритого суспільства, він не був людиною партії. Він працював би у будь-якому гуртку, аби лиш його праця могла приносити користь рідному місту. Якщо він турбувався про якогось здібного молодика, то його не зупиняли юнакові родинні зв'язки серед олігархів. Але саме ці зв'язки спричинили його смерть. Після поразки у великій війні Сократа звинуватили в тому, що він виховав людей, котрі зрадили демократію і змовилися з ворогом повалити Афіни.

І досі, під впливом Фукідідового авторитету, історію Пелопоннеської війни викладають таким чином, що поразка Афін виглядає як остаточний доказ моральної слабкості демократичної системи. Але такий погляд є лише тенденційним перекрученням, а з добре відомих фактів постає зовсім інша історія. Головну відповідальність за поразку у війні несуть зрадники-олігархи, котрі постійно плели змови зі Спартою. Серед цих олігархів виділялися три колишніх Сократових учня: Алківіад, Критій та Хармід. Після падіння Афін 404 р. до н.е., двоє останніх стали на чолі Тридцяти тиранів, які були усього-навсього маріонетковим урядом під протекціонізмом Спарти. Падіння Афін і зруйнування стін часто подаються як кінцеві наслідки великої війни, що розпочалася 431 року до н.е. Але саме тут і криється найбільше спотворення правди, оскільки і після падіння Афін демократи не припинили боротьбу. Спершу, числом сімдесят чоловік, вони підготували під проводом Фрасибула та Аніта визволення Афін, де Критій на той час убивав громадян десятками. Упродовж восьми місяців терору до списку загиблих було внесено «більше афінян, ніж загинуло від пелопоннеського війська за останні десять років війни»48. Але через вісім місяців (403 року до н. е.) демократи, що закріпилися в Піреї, напали і завдали поразки Критію та спартанській залозі. У цій битві загинули обидва Платонових дядька. Їхні олігархічні послідовники деякий час продовжували терор у самих Афінах, але їхні сили перебували в стані сум'яття та розпаду. Переконавшись у нездатності олігархів управляти, їхні спартанські заступники, врешті, покинули їх і склали угоду з демократами. Мир відновив демократію в Афінах. Таким чином, демократична форма правління довела свою надзвичайну перевагу за умов найсуворіших переслідувань, і навіть вороги почали вважати її непереможною. (Через дев'ять років після битви при Книді афіняни змогли відбудувати свої стіни. Поразка демократії обернулася на перемогу.)

Як тільки відновлена демократія повернула нормальні правові умови49, проти Сократа порушили справу, зміст якої був цілком зрозумілим: його обвинуватили в тому, що він доклав рук до виховання найзліших ворогів держави — Алківіада, Критія та Харміда. Певні труднощі для обвинувачення створила амністія всіх політичних злочинців за злочини, скоєні до поновлення демократії. Відтак, обвинувачення не могло відкрито посилатися на ці горезвісні справи. Та й обвинувачі, певно, не так хотіли покарати Сократа за політичні промахи минулого, що, як вони знали, відбулися попри його волю, як мали намір завадити йому й далі навчати молодь, бо вбачали в його навчальній діяльності небезпеку для держави. З усіх цих причин обвинуваченню надали розпливчастої та безглуздої форми — Сократові поклали в провину, що він розбещував молодь, був нечестивим і прагнув запровадити нову релігію в державі. (Останні два пункти обвинувачення, безперечно, виражають, хоч і незграбно, правильне відчуття, що Сократ був революціонером на етико-релігійному терені.) Через амністію «розбещених юнаків» не можна було назвати конкретніше, але всі, звісно, знали, про кого йшлося50. Захищаючись, Сократ наполягав, що він не співчував політиці Тридцяти тиранів і що він насправді ризикував своїм життям, відмовившись брати участь в одному з їхніх злочинів. Він також нагадав суду, що серед його найближчих друзів та найпалкіших послідовників був принаймні один демократ — Херефонт, який боровся проти Тридцяти тиранів (і який, певно, загинув у битві)51.

Тепер, як правило, визнають, що Аніт — демократичний ватажок, котрий підтримував обвинувачення — не мав наміру зробити з Сократа мученика. Його метою було вигнання Сократа. Проте цей намір зруйнувала Сократова відмова піти на компроміс зі своїми принципами. Я не вірю, що Сократ хотів померти чи що йому подобалася роль мученика52. Він просто боровся за те, у справедливість чого вірив, а також за справу свого життя. Він ніколи не мав наміру шкодити демократії. По суті, він намагався дати їй нову віру, якої та потребувала. Зрада його колишніх друзів подала Сократову працю та його самого у такому світлі, що змусила його жорстоко каратися. Він, можливо, навіть вітав судовий розгляд, як нагоду довести, що він завжди був відданим рідному місту.

Сократ дуже ретельно пояснив таке своє ставлення, коли йому надали можливість втекти. Якби він скористався цим шансом і став вигнанцем, то всі б вважали його ворогом демократії. Тож він залишився і виклав свої міркування. Це пояснення, його останню волю можна знайти в Платоновому «Критоні»53. Усе просто. Якщо я втечу, каже Сократ, то порушу закони держави. Такий вчинок поставив би мене в опозицію до законів і довів би мою нелояльність. Цим було б завдано шкоди державі. Тільки залишившись, я зможу поставити поза сумнівами мою лояльність до держави, її демократичних законів і довести, що я ніколи не був її ворогом. Не може бути кращого доказу моєї лояльності, ніж моя готовність померти за цю демократичну державу.

Сократова смерть — остаточний доказ його щирості. Безстрашність, простота, скромність, почуття міри та гумору ніколи не полишали Сократа. «Я той ґедзь, якого Бог послав у це місто, — каже він у Платоновій «Апології Сократа». — Цілий день по всіх усюдах я чіпляюсь до вас, розбуркую вас, умовляю та докоряю вам. Іншого такого, як я, вам буде важко знайти, а тому я радив би помилувати мене... Якщо ви ударите мене, як радить Аніт, і заподієте мені смерть, тоді всю решту вашого життя ви змарнуєте уві сні, якщо тільки Бог не зглянеться і пошле вам іншого ґедзя»54. Сократ показав, що людина здатна померти не лише через фатум і не тільки заради слави та інших подібних великих речей, але також заради свободи критичної думки і заради самоповаги, що не має нічого спільного із зарозумілістю чи сентиментальністю.

VI


У Сократа був лише один достойний послідовник — його давній друг Антисфен, останній з Великого покоління. Платон, його найбільш обдарований учень, невдовзі виявився найменш вірним. Він зрадив Сократа, як зрадили й Платонові дядьки. Ті, окрім того, що зрадили Сократа, намагалися також зробити його співучасником своїх злочинів, але не змогли цього зробити через Сократів опір. Платон намагався приплутати Сократа до своєї грандіозної спроби побудови теорії затриманого суспільства. Що йому досить легко вдалося, оскільки Сократ був уже мертвий.

Я, звичайно, розумію, що таке судження здаватиметься занадто різким навіть тим, хто критично ставиться до Платона55. Але, подивившись на «Апологію Сократа» та «Критона», як на Сократову останню волю, і, порівнявши цей його заповіт з Платоновим заповітом — «Законами», важко винести інше судження. Сократ був приречений, але його смерть не входила до намірів ініціаторів процесу. Платонові «Закони» виправили цей недолік. Він холоднокровно і ретельно розробляє теорію інквізиції. Вільна думка, критика політичних інституцій, навчання молоді нових ідей, спроби запровадити новий релігійний культ чи навіть нові погляди — все це було проголошене непробачними злочинами. У Платоновій державі Сократу ніколи не дозволили б публічно захищати себе. Його, певно, привели б на Нічну раду з метою «зцілення» його хворої душі і, врешті, для її покарання.

Я не можу брати під сумнів факт Платонової зради, а також те, що, зробивши Сократа головним співрозмовником у «Державі», йому вдалося виставити його співучасником своїх задумів. Інша справа, чи була ця спроба приплутати Сократа свідомою.

Щоб зрозуміти Платона, треба мислено уявити тогочасну ситуацію в цілому. Після Пелопоннеської війни напруження цивілізації відчувалося як ніколи. Старі олігархічні сподівання ще не вмерли, а поразка Афін лише підбадьорила олігархів. Класова боротьба тривала. І все-таки Критієва спроба зруйнувати демократію, здійснивши програму Старого олігарха, була марною. Вона зазнала поразки не через брак рішучості. Попри сприятливі умови — могутню підтримку переможної Спарти, — навіть найжорстокіше застосування насильства не дало бажаних наслідків. Платон відчував необхідність цілковитого перегляду програми. Тридцять тиранів зазнали поразки у своїй політиці сили переважно тому, що образили почуття справедливості у громадян. Ця поразка була головною моральною поразкою. Віра Великого покоління довела свою силу. Тридцять тиранів не могли запропонувати нічого подібного — вони були моральними нігілістами. Платон відчував, що програму Старого олігарха не вдасться реанімувати, не заснувавши її на іншій вірі — на переконанні, що знову ствердило б цінності племінного ладу, протиставивши їх вірі відкритого суспільства. Людей слід навчити, що справедливість — це нерівність, і що колектив, плем'я стоять вище за індивіда56. Але оскільки Сократова віра була занадто потужною, щоб відкрито кинути їй виклик, Платону довелося перетлумачити її, як віру закритого суспільства. Це було важко, але не неможливо. Бо хіба Сократ не загинув від рук демократів? Хіба демократія не втратила будь-яке право претендувати на нього? І хіба не Сократ критикував анонімну більшість так само, як і її вождів за брак мудрості? Окрім того, Платонові неважко було перетлумачити Сократа так, наче той обстоював правління «освічених» — вчених філософів. До такої інтерпретації Платона підштовхнуло й те, що, як він виявив, вона співпадала зі стародавньою вірою піфагорейців. А найбільше він укріпився в такому тлумаченні на прикладі Архита з Тарента, піфагорейського мудреця та видатного і щасливого політика. Саме тут, відчував він, криється розгадка. Хіба сам Сократ не заохочував своїх учнів до участі в політиці? Хіба це не означало, що він бажав, щоб правили просвічені, мудрі? Яка різниця між незграбністю афінської правлячої юрби і гідністю Архита! Звичайно ж, Сократ, котрий ніколи не виголошував своє розв'язання проблеми державного устрою, повинен був мати на гадці піфагореїзм.

У такий спосіб Платон, мабуть, виявив, що можна поступово надати нового змісту вченню найвпливовішого члена Великого покоління й переконати себе в тому, що опонент, тобто Сократ, проти надзвичайної сили якого він ніколи не наважувався виступати відкрито, був його спільником. Це, на мою думку, найпростіше тлумачення того факту, що Платон зберіг Сократа як головного співрозмовника у своїх діалогах навіть після того, як він настільки відхилився від Сократового вчення, що вже не міг обманювати себе з цього приводу57. Але й це ще не все. Гадаю, він вірив у глибині душі, що Сократове вчення докорінно відрізнялося від того, як Платон подавав його, і що тим самим він зраджував Сократа. І, по-моєму, Платонові безперервні намагання примусити Сократа переглянути своє вчення є водночас Платоновими спробами заспокоїти своє власне нечисте сумління. Але намагаючись раз по раз довести, що його вчення лише логічно розвивало справжню Сократову доктрину, Платон намагався переконати себе, що він не зрадник.

Читаючи Платона, ми, як на мене, стаємо свідками внутрішнього конфлікту, по-справжньому титанічної боротьби в Платоновій свідомості. Навіть його знаменита «витончена потайливість, гноблення власної особистості»58 чи, радше, лише спроба такого гноблення — оскільки зовсім не важко читати між рядків — є вираженням цієї боротьби. І я вважаю, що Платонів вплив можна почасти пояснити притягальною силою цього конфлікту двох світів в одній душі — боротьбою, могутній вплив якої на Платона можна відчути під поверхнею витонченої потайливості. Ця боротьба торкає наші почуття, бо вона триває всередині нас. Платон був дитям того часу, в якому живемо й ми. (Ми не повинні забувати, що, зрештою, минуло лише сто років після заборони рабства у Сполучених Штатах і навіть менше — після відміни кріпацтва в Центральній Європі.) Ніде ця внутрішня боротьба не виявляється яскравіше, ніж у Платоновій теорії душі. Те, шо Платон з його прагненням єдності та гармонії мислено уявляв структуру людської душі як аналогічну структурі поділеного на класи суспільства59, показує всю глибину його страждання.

Найбільший внутрішній конфлікт Платона виникає з того глибокого враження, яке справив на нього приклад Сократа, проти якого з великим успіхом змагалися його власні олігархічні нахили. На терені раціональної суперечки боротьба провадилася шляхом скерування Сократового гуманізму проти самого себе. Мабуть, найперший приклад такого роду можна знайти в «Євтифроні»60. Я не бажаю бути схожим на Євтифрона, переконував себе Платон. Я ніколи не візьмусь за обвинувачення мого батька та моїх шановних пращурів за те, що вони погрішили проти закону та гуманістичної моралі, яка перебуває на рівні вульгарного благочестя. Навіть якщо вони відібрали в людини життя, то це, зрештою, лише життя їхніх кріпаків, які нічим не кращі за злочинців; і не моє завдання судити їх. Хіба Сократ не показав, як важко визначити, що правильно, а що — ні, що благочестиво, а що — нечестиво? І хіба його самого не скарали за відсутність благочестя так звані гуманісти? Інші сліди Платонової внутрішньої боротьби, на мою думку, можна виявити майже скрізь, де він висловлюється проти гуманістичних ідей, а надто в «Державі». Його ухильність та використання нищівних визначень у боротьбі проти егалітарної теорії справедливості, його нерішуча передмова до захисту брехні, до запровадження расизму, а також до визначення справедливості, — усе це було проаналізовано у попередніх розділах. Втім, мабуть, найчіткіше цей конфлікт виявляється в «Менексені», цій глузливій відповіді на Періклове надгробне слово. Саме тут, як на мене, Платон викриває себе. Попри спроби приховати свої почуття за іронією та глузуваннями, він не зміг не показати, наскільки глибоко його вразили Періклові думки. Ось як Платон примушує свого «Сократа» злісно описувати враження, яке справила на нього Періклова промова: «Почуття піднесеності не полишає мене вже понад три дні, лише на четвертий чи п'ятий день я насилу оговтуюсь і починаю усвідомлювати, де я»61. Хіба можна сумніватися, що Платон відкриває тут, яке серйозне враження на нього справила віра відкритого суспільства і як важко йому було отямитись і усвідомити, де він — а саме, в таборі ворогів цього суспільства.

VII


Наймогутніший Платонів аргумент у цій боротьбі був, на мою думку, цілком щирим. Він доводив, що, згідно з гуманістичними віруваннями ми повинні бути готові допомагати нашим сусідам. Люди вкрай потребують допомоги, вони нещасливі, вони працюють в умовах надзвичайного напруження, з усвідомленням нетривкості. У житті, де все плинне, немає впевненості, немає безпеки62. Я готовий допомогти їм. Але я не можу зробити їх щасливими, не діставшись до кореня зла.

І Платон знайшов корінь зла. Це — «Падіння людини», розвал закритого суспільства. Це відкриття переконало його, що Старий олігарх та його послідовники були абсолютно праві, віддаючи перевагу Спарті перед Афінами і наслідуючи спартанську політику припинення змін. Але вони зупинились надто рано. Їхній аналіз був не досить глибоким. Вони не усвідомлювали той факт (чи не зважали на нього), що навіть у Спарті були ознаки занепаду, попри її героїчні спроби зупинити всі зміни, що навіть Спарта була нещирою у своєму намаганні контролювати розмноження людей, щоб усунути причину Падіння — «невідповідності» та «безглузді відхилення» як у числі, так і в якості правлячої раси63. (Платон усвідомлював, що зростання чисельності населення було однією з причин Падіння.) Старий олігарх та його послідовники у своїй поверховості гадали, що за допомогою тиранії, подібної до правління Тридцяти, їм вдасться повернути старі добрі часи. Платон пішов далі. Видатний соціолог чітко бачив, що ці тиранії були підтримані сучасним революційним духом і що вони, у свою чергу, розпалювали цей революційний дух. що вони мусили поступатися перед егалітарними прагненнями народу і що вони насправді відігравали важливу роль у зламі трибалізму. Платон ненавидів тиранію. Лише ненависть здатна бачити з такою гостротою, як це зробив Платон у відомому описі тирана. Лише справжній ворог тиранії міг сказати, що тиран повинен «...повсякчас розв'язувати (війни)... бо хоче примусити людей вважати, що їм потрібен військовий вождь» чи рятівник від страшної небезпеки. Тиранія, наполягав Платон, не була розв'язанням проблеми, як не була ним і жодна з наявних олігархій. Хоч і безперечно, що кожен повинен знати своє місце, але і гноблення людей не є метою само по собі. Метою повинно стати цілковите повернення до природи, цілковите очищення полотна.

Розбіжність між Платоновою теорією, з одного боку, та теорією Старого олігарха і Тридцяти тиранів — з іншого, виникла завдяки впливу Великого покоління. Егалітаризм, індивідуалізм, віра в розум і любов до свободи були новими, могутніми і, на погляд ворогів відкритого суспільства, небезпечними ідеями, з якими слід було боротися. Платон і на собі відчув їхній вплив і провадив з ними внутрішню боротьбу. Відповідь Великому поколінню коштувала йому по-справжньому надзвичайних зусиль. Він намагався прихилити вже відчинені двері і законсервувати суспільство, зачарувавши його спокусливою філософією, незрівнянною за глибиною та багатством. У сфері політики він не додав майже нічого до старої олігархічної програми, проти якої колись виступав Перікл64. Але Платон розкрив, можливо підсвідомо, велику таємницю бунту проти свободи, сформульовану в наші дні Парето65: «Здобувати користь з почуттів, не марнуючи зусиль у спробах знищити їх». Замість того, щоб виявляти свою ворожість до розуму, Платон зачарував усіх інтелектуалів своєю блискучістю, підлещуючись і ваблячи їх своєю вимогою, що правити повинні освічені. Заперечуючи проти справедливості, він переконав усіх справедливих людей, що насправді захищає її. Паніть перед самим собою він до кінця не визнавав, що змагався зі свободою думки, за яку віддав життя Сократ. Зробивши Сократа своїм героєм, Платон переконав усіх решту, що він боровся за цю свободу. Таким чином Платон став несвідомо першим серед пропагандистів, що, часто зовсім щиро, розробляють механіку звертання до моральних, гуманістичних почуттів з антигуманістичною, аморальною метою. І він досяг у дечому гідного подиву ефекту, переконавши навіть видатних гуманістів в аморальності та егоїзмі їхньої віри66. Я не сумніваюся в тому, що йому вдалося переконати й себе самого. Він поміняв свою ненависть до особистої ініціативи і своє бажання зупинити всі зміни на любов до справедливості та помірність занебесної держави, де всі задоволені, щасливі і де жорстокість гонитви за грошима67 підмінюється законами шляхетності та дружби. Ця мрія про єдність, красу і досконалість, цей естетизм, холізм та колективізм є як продуктом, так і симптомом втраченого групового духу племінного ладу68. Це — вираження і палкий заклик до почуттів тих, хто страждав від напруги цивілізації. (Почасти це напруження починаємо дедалі болючіше відчувати й ми в недосконалості нашого життя, в тому, що страждань можна уникнути, і водночас в усвідомленні тієї обставини, що ми можемо чимось зарадити, але змін на краще буде тим важче досягти, чим важливішими вони будуть. Таке усвідомлення посилює напруження особистої відповідальності, тягар хреста людини.)

VIII


Сократ відмовився піти на компроміс зі своєю совістю. Платон з усім своїм безкомпромісним прагненням очистити полотно пішов шляхом, де на кожному кроці мусив поступатися чесністю. Йому доводилося боротися з вільною думкою і переслідувати правду. Йому довелось обстоювати брехню, політичні дива, табуїстичні забобони, виправдовувати гноблення правди і, зрештою, брутальну жорстокість. Попри Сократове застереження проти мізантропії та місології, він пішов шляхом недовіри людині та остраху обговорення. Попри свою ненависть до тиранії, він став шукати допомоги в тирана і захищав найбільш тиранічні заходи. Внутрішня логіка його антигуманістичної мети, внутрішня логіка влади змусили його сліпо дійти до тієї позиції, до якої колись прийшли Тридцять тиранів, а згодом його друг Діон та багато інших серед його численних учнів-тиранів69. Йому не вдалося зупинити соціальні зміни. (Лише набагато пізніше, у Темні віки, соціальний рух зупинили за допомогою магії платонівсько-арістотелівського есенціалізму.) Навпаки, своїми чарами Платон прив'язав себе до сил, які він колись ненавидів.

Урок, який нам слід засвоїти з Платона, абсолютно протилежний тому, якого він хотів навчити нас. Цей урок не можна забувати. Яким би блискучим не був Платонів соціологічний діагноз, його власний досвід показує, що запропонована ним терапія — це ще гірше зло, ніж лихо, проти якого він намагався боротися. Зупинення політичних змін не дасть ліків для зцілення хворого і не принесе щастя. Ми не можемо повернутися до цнотливості та краси закритого суспільства70. Нашу мрію про небо не можна втілити на землі. Раз почавши покладатись на власний розум і використовувати здатність критичного сприйняття, раз почувши поклик особистої відповідальності, а заразом і відповідальності за сприяння прогресу знання, ми вже не можемо повернутися до держави, що цілковито кориться племінній магії. Для того, хто вкусив від дерева знання, рай утрачено. Що дужче ми будемо прагнути повернути героїчну добу трибалізму, то певніше ми скотимось до інквізиції, таємної поліції та романтизованого гангстеризму. Почавши з гноблення розуму та правди, ми неминуче прийдемо до найбрутальнішого та найжорстокішого знищення усього людського71. Немає вороття до гармонійної держави природи. Якщо ми повернемо назад, то нам доведеться подолати ввесь шлях, — ми неминуче повернемося до тваринного стану.

Ми повинні прямо подивитись у вічі цій проблемі, як би важко нам не було це зробити. Якщо ми мріємо про повернення до нашого дитинства, якщо ми відчуваємо спокусу перекласти відповідальність на інших і в такий спосіб здобути щастя, якщо ми прагнемо ухилитися від своєї ноші — від хреста людяності, розуму та відповідальності, якщо ми втратили хоробрість і хочемо позбавитись від напруження — тоді ми повинні зміцнити себе чітким розумінням того простого рішення, яке нам доведеться приймати. Ми можемо знову стати тваринами. Але, якщо ми хочемо залишитися людьми, тоді є лише один шлях — це шлях до відкритого суспільства. Ми повинні й далі просуватись до невідомого, відчуваючи непевність і небезпеку, використовуючи наш розум, щоб планувати, наскільки це можливо, як нашу безпеку, так і нашу свободу.


  1. Каталог: authors
    authors -> Товаришки оповідання І
    authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
    authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
    authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
    authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
    authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
    authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
    authors -> Від матки до альцгеймера


    Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка