Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка25/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   58

Етика Маркса




      1. Розділ 22. Моральна теорія історицизму


Завдання, що його Маркс поставив перед собою у «Капіталі», полягало в тому, щоб розкрити невблаганні закони суспільного розвитку. Це не було розкриттям економічних законів, які могли б стати в пригоді виробникові соціальної технології. Так само це не було ані аналізом економічних умов, які б дозволили здійснити такі соціалістичні цілі, як справедливі ціни, рівний розподіл багатства, безпека, розумне планування виробництва і, понад усе, свобода, ані спробою проаналізувати й прояснити ці цілі.

Та хоча Маркс рішуче й відхиляв утопічну соціальну технологію, так само як будь-яку спробу морального виправдання соціалістичних цілей, його твори побічно містять моральну теорію. Він виразив її головним чином через моральну оцінку суспільних інститутів. Зрештою, засудження Марксом капіталізму є, по суті, моральним засудженням. Систему засуджено за притаманну їй жорстоку несправедливість, що поєднується з цілковитою «формальною» справедливістю і праведністю. Систему засуджено за те, що шляхом присилування експлуататора поневолювати експлуатованого вона позбавляє їх обох свободи. Маркс не боровся проти багатства і не вихваляв бідність. Він ненавидів капіталізм не за нагромадження ним багатства, а за його олігархічний характер; ненавидів тому, що багатство в цій системі означає політичну владу в розумінні влади над іншими людьми. Робоча сила перетворюється на товар, тобто люди мусять продавати себе на ринку. Маркс ненавидів цю систему тому, що вона нагадувала рабство.

Надаючи такого значення моральному аспекту суспільних інститутів, Маркс наголосив на нашій відповідальності за більш віддалені соціальні наслідки наших дій, скажімо, таких, що можуть сприяти продовженню життя соціально несправедливих інститутів.

Але хоч «Капітал» насправді є значною мірою трактатом про соціальну етику, ці етичні ідеї жодного разу не представлені як такі. Вони висловлені лише непрямо, але від того не менш переконливо, оскільки їхній підтекст дуже ясний. Маркс, я гадаю, уникав чіткої теорії моралі, тому що ненавидів проповідування. Відчуваючи глибоку недовіру до мораліста, котрий звично проповідує тверезість, а сам п'є вино, Маркс не хотів формулювати ясно свої етичні переконання. Принципи гуманності й порядності були для нього речами, що не потребували обговорення, видаючись доведеними. (У цьому він також був оптимістом.) Він нападав на моралістів, бо вбачав у них підлесливих апологетів суспільного ладу, який він вважав непорядним; він нападав на панегіристів лібералізму через їхню самозадоволеність, через ототожнення ними свободи справжньої із свободою формальною, яка існувала в межах суспільної системи, що знищила справжню свободу. Отож, непрямо він визнав свою любов до свободи; і всупереч своїй схильності як філософа до холізму, він, звичайно, не був колективістом, адже вірив у те, що держава мусить «відмерти». Маркс по суті вірив, я вважаю, у відкрите суспільство.

Марксове ставлення до християнства тісно пов'язане з цими переконаннями і з тим, що лицемірний захист капіталістичної експлуатації був за його часів характерною рисою офіційного християнства. (Його ставлення нагадувало позицію його сучасника К'єркегора, великого реформатора християнської етики, котрий викрив1 тогочасну офіційну християнську мораль як антихристиянське і антигуманістичне облудництво.) Типовим представником цього типу християнства був священик ортодоксальної англіканської церкви Дж. Таунсенд, автор «Трактату про закони для бідних. Написаного людиною, що бажає добра людям», винятково відвертий апологет експлуатації, в чому його викрив Маркс. «Голод, — починає Таунсенд свій панегірик2, — значить не лише мирний, тихий і неослаблий тиск, а й, будучи якнайприроднішим мотивом до старанності й праці, викликає якнайсильніше напруження». У «християнській» світобудові Таунсенда все спирається на те (як зауважив Маркс), щоб зробити голод постійним для робітничого класу. І Таунсенд вірить, що в цьому насправді полягає божественна мета принципу зросту населення, отож, він провадить: «Схоже, в цьому полягає закон природи, щоб бідні були до певної міри непередбачливими, і в такий спосіб завжди могли відшукатися ті, хто ладен виконати найрабську, найбрудніпгу, найганебнішу роботу в суспільстві. Величина людського щастя таким чином набагато збільшується, в той час як найвитонченіші люди... вільні безперешкодно додержуватися тих покликань, що відповідають їхнім різноманітним нахилам». І цей «витончений попівський блюдолиз», як назвав його Маркс за такі висловлювання, додає, що «закон про бідних», рятуючи від голоду, «має тенденцію до зруйнування гармонії та краси, симетрії та порядку тієї системи, що її Бог і природа встановили в світі».

Якщо такий тип «християнства» зник сьогодні з лиця кращої частини нашої планети, то значною мірою завдяки моральній реформації, здійсненій Марксом. Я згоден, що переміна ставлення Церкви до бідних в Англії почалася задовго до того, як Маркс здобув якийсь вплив в Англії, але він вплинув на цей процес, зокрема в Європі, а підйом соціалізму сприяв зміцненню такого процесу і в Англії. Вплив Маркса на християнство можна, мабуть, порівняти із впливом Лютера на Римську церкву. Обидва кидали виклик, обидва вели до контрреформації в таборі своїх супротивників, до перегляду і переоцінки їхніх етичних норм. Християнство завдячує чимало впливу Маркса, якщо сьогодні стало на шлях, відмінний від того, якого додержувалося ще лише тридцять років тому. І частково завдяки впливу Маркса Церква прислухалася до голосу К'єркегора, який у своїй «Книжці судді» так змалював власну діяльність3: «Той, чиє завдання полягає в продукуванні коригуючої ідеї, повинен лише точно й глибоко вивчити прогнилі частини порядку, що існує, а тоді якнайнебайдужіше наголосити на його протилежності». («А доти, — додає він, — справді розумна людина легко використає пристрасність як заперечення проти виправної ідеї й змусить повірити громадськість, що в цьому й полягала вся істина цієї ідеї».) Можна сказати, що в цьому розумінні ранній марксизм з його етичним ригоризмом, із наголосом на вчинках замість порожніх слів був, мабуть, найважливішою реформаторською ідеєю нашого часу4. Це й пояснює його величезний моральний вплив.

Цією вимогою, щоб люди проявляли себе у вчинках, особливо позначені деякі ранні твори Маркса. Така позиція, що її можна назвати активізмом, найчіткіше сформульована в останній з його «Тез про Фейєрбаха»5: «Філософи тільки по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його». Разом із тим, є багато інших фрагментів, що засвідчують ту саму «активістську» тенденцію; зокрема ті, де Маркс говорить про соціалізм як про «царство свободи», царство, в якому людина стає «господарем свого власного суспільного оточення». Маркс розумів соціалізм як епоху, коли ми значною мірою звільнимося від ірраціональних сил, що визначають наше життя нині, й коли людський розум зможе активно контролювати людські справи. Судячи з усього цього, а також згідно із загальною моральною та емоційною позицією Маркса, я не можу сумніватися в тому, що якби перед ним постала альтернатива «чи мусимо ми бути господарями своєї долі або ж задовольнитися роллю її пророків?», то він обрав би роль господаря, а не просто пророка.

Однак, як ми вже знаємо, цим сильним «активістським» тенденціям Маркса протидіяв його власний історицизм. Під його впливом Маркс став переважно пророком. Він вирішив, що принаймні за умов капіталізму ми мусимо підкоритися «невблаганним законам» і тому фактові, що ми спроможні тільки й зробити того, що «скоротити й зменшити пологові муки... природних фаз розвитку»6. Між активізмом Маркса і його історицизмом пролягає глибока прірва, яку ще більш поглиблює Марксова доктрина про те, що ми мусимо підкоритися суто ірраціональним силам історії. Адже оскільки він засудив як утопічну будь-яку спробу використати розум з метою спроектувати майбутнє, то розум не може відігравати ніякої ролі у створенні більш розумного світу. Вважаю, що такий погляд неможливо захистити, він мусить вести до містицизму. Однак мушу визнати, що вочевидь існує теоретична можливість навести міст через цю прірву, хоч і не думаю, що він буде міцним. Цей міст, лише начерки якого можна знайти в творах Маркса й Енгельса, я називаю їхньою історицистською теорією моралі7.

Не бажаючи визнати, що їхні власні етичні ідеї є в будь-якому розумінні кінцевими й самодостатніми, Маркс і Енгельс воліли за краще розглядати свої гуманістичні цілі у світлі теорії, що пояснює їх як продукт чи відбиття суспільних обставин. Їхню теорію можна змалювати так. Якщо соціальний реформатор або революціонер вірить, що його надихає ненависть до «несправедливості» і любов до «справедливості», то він є значною мірою жертвою ілюзії (як і будь-хто інший, скажімо, прихильник старого порядку). Або, якщо сказати точніше, його моральні ідеї «справедливості» й «несправедливості» є побічними продуктами суспільно-історичного розвитку. Але це побічні продукти важливого типу, оскільки вони є частиною механізму, за допомогою якого відбувається власне розвиток. Пояснімо цю думку: завжди існують принаймні два поняття «справедливості» («свободи» або «рівності»), що насправді дуже різняться між собою. Перше — відбиває поняття «справедливості» правлячого класу, друге — те саме поняття, яким воно уявляється класу пригноблених. Звичайно, що ці поняття є продуктами класового становища, але водночас вони відіграють важливу роль у класовій боротьбі — мусять сповнювати обидві сторони усвідомленням власної правоти, необхідним для продовження боротьби.

Цю теорію моралі можна схарактеризувати як історицистську, тому що за нею всі моральні категорії залежать від історичної ситуації; як правило, її називають історичним релятивізмом у галузі етики. З цього погляду питання: «Чи правильно діяти в такий спосіб?» буде неповним. Повне ж виглядатиме так: «Чи правильно, в розумінні феодальної моралі XV століття, діяти в такий спосіб?» Або й так: «Чи правильно, в розумінні пролетарської моралі XIX століття, діяти в такий спосіб?» Цей історичний релятивізм Енгельс сформулював таким чином8: «Яка мораль проповідується нам тепер? Насамперед християнсько-феодальна, успадкована від давніших релігійних часів; вона, в свою чергу, розпадається в основному на католицьку і протестантську, причому тут знов-таки не бракує дальших поділів від єзуїтсько-католицької і ортодоксально-протестантської до ліберально-просвітительської моралі. Поруч із ними фігурує сучасно-буржуазна мораль, а поруч з останньою — пролетарська мораль майбутнього».

Однак цей так званий «історичний релятивізм» аж ніяк не вичерпує історицистський характер марксистської теорії моралі. Уявімо, що ми можемо звернутися із запитанням до тих, хто додержується цієї теорії, скажімо, до самого Маркса: «Чому ви дієте саме так? Чому ви вважаєте недостойним і огидним, наприклад, прийняти підкуп буржуазії, щоб припинити свою революційну діяльність?» Не думаю, щоб Марксу захотілося відповідати на такі запитання; очевидно, він спробував би обминути їх, запевняючи, мабуть, що діяв за власним бажанням або за необхідністю. Одначе всі ці відповіді не торкаються нашої проблеми. Безперечно, що в практичних життєвих рішеннях Маркс дотримувався дуже ригористичних моральних законів, так само безперечно й те, що він вимагав від тих, хто з ним співробітничав, високих норм моралі. Та яку б термінологію не застосовувати, проблема, що стоїть перед нами, полягає в тому, щоб знайти відповідь, яку б Маркс міг дати на запитання: «Чому ви дієте в такий спосіб? Чому ви, приміром, намагаєтеся допомогти пригнобленим?» (Сам Маркс не належав до цього класу ні за походженням, ні за вихованням, ні за способом життя.)

Притиснутий до стінки, Маркс, на мою думку, сформулював би свої моральні переконання у термінах, які складають сутність того, що я називаю історицистською теорією моралі. Як суспільствознавець, міг би він сказати, я знаю, що наші моральні ідеї служать зброєю у класовій боротьбі. Як науковець я можу розглядати ці ідеї, не приймаючи їх. Але як науковець я також розумію, що не можу уникнути участі в цій боротьбі, — будь-яка позиція, навіть байдужість, означатиме, що так чи так я пристав до якоїсь із сторін. Отож, проблема набуває такого вигляду: До кого я пристану? А коли зроблю вибір, то, безперечно, вирішу й проблему власної моралі. Я обов'язково муситиму прийняти систему моралі, пов'язану з інтересами того класу, що його я вирішив підтримати. Але до прийняття остаточного рішення я геть відкидаю будь-яку систему моралі за умови, що зумів звільнитися від моральної традиції свого класу; втім, це, звичайно, є необхідною передумовою для того, щоб зробити свідомий і раціональний вибір між системами моралі, що змагаються. А оскільки таке рішення «моральне» лише щодо певного кодексу моралі, прийнятого мною раніше, то моє остаточне рішення взагалі не може бути «моральним». Одначе здатне постати науковим рішенням. Адже як суспільствознавець я можу передбачити те, що відбудеться. Я можу збагнути, що буржуазія зі своєю системою моралі обов'язково зникне, а пролетаріат разом із новою системою моралі неодмінно переможе. Я розумію неминучість такого розвитку подій. Було б так само божевільно опиратися цьому, як намагатися протидіяти закону тяжіння. Через те моє остаточне рішення — на користь пролетаріату та його моралі. Це рішення спирається винятково на наукове передбачення, науково-історичне пророцтво. Хоч само по собі це рішення не буде моральним, оскільки не спирається на жодну систему моралі, воно примушує засвоїти певну систему моралі. Отож, моє основне рішення зовсім не є сентиментальним (як вам здалося) рішенням допомогти пригнобленим, а науковим і раціональним рішенням не чинити марного опору законам розвитку суспільства. Лише після прийняття цього рішення я ладен прийняти й цілковито скористатися тими моральними почуттями, що є необхідною зброєю в боротьбі за те, що обов'язково має статися. В такий спосіб я приймаю реальності прийдешньої епохи як норми моєї моралі. І саме так я розв'язую очевидний парадокс, що більш розумний світ виникне без проектування його розумом, Адже, згідно з прийнятими мною тепер моральними нормами, майбутній світ мусить бути кращим, а тому — розумнішим. До того ж, я долаю прірву між моїм активізмом і моїм історицизмом. Адже зрозуміло, що навіть якщо я відкрив природний закон, що визначає рух суспільства, я не можу одним розчерком пера відкинути природні стадії його розвитку. Однак я спроможний чимало й зробити: взяти активну участь у скороченні й полегшенні пологових мук.

Такою, на мою думку, могла бути б відповідь Маркса, і ця відповідь представляє собою найважливішу форму того, що я назвав «історнцистською теорією моралі». На цю теорію натякає Енгельс, коли пише9: «Але, звичайно, та мораль має найбільшу кількість елементів, що обіцяють їй довговічне існування, яка в сучасному виступає за його (капіталізму) повалення, яка в сучасному представляє інтереси майбутнього, отже, — мораль пролетарська... Таким чином, кінцевих причин усіх суспільних змін і політичних переворотів треба шукати не в головах людей, не в зростаючому розумінні ними вічної істини і справедливості... їх треба шукати не в філософії, а в економіці відповідної епохи. Пробуджуване розуміння того, що існуючі суспільні установлення нерозумні і несправедливі... є лише симптомом...»

Саме про цю теорію сучасний марксист каже: «Поклавши в основу соціалістичних прагнень раціональний економічний закон суспільного розвитку, Маркс і Енгельс, замість підтвердити їх моральними доказами, проголосили соціалізм історичною необхідністю»10. Цю теорію широко підтримують, разом із тим вона рідко коли була сформульована ясно і точно. Через те критика її важить більше, ніж це могло видатися на перший погляд.

Насамперед, цілком зрозуміло, що ця теорія великою мірою залежить від можливості правильного історичного пророцтва. Якщо ця можливість ставиться під сумнів — а вона, безумовно, мусить бути піддана сумніву, — то теорія втрачає більшість своєї сили. Але для того, щоб її проаналізувати, я спершу вважатиму історичне передбачення встановленим фактом; лише поставлю умову, що воно обмежене і що ми маємо передбачення, скажімо, на 500 наступних років. Ця умова не обмежує навіть найзухваліші претензії марксистського історицизму.

Що ж, розглянемо спершу вимогу історицистської теорії моралі, за якою основне рішення на користь чи проти однієї із систем моралі, що обговорюються, само по собі не є моральним рішенням і спирається не на ті чи ті моральні міркування або почуття, а на науково-історичне передбачення. Така вимога, я вважаю, неспроможна. Для того, щоб зробити це цілковито зрозумілим, досить буде уточнити імператив або принцип поведінки, що міститься в цьому основоположному рішенні. А принцип цей такий: «Приймай моральну систему майбутнього!» або «Прийми моральну систему тих, чиї дії якнайкорисніші для створення майбутнього!» Тепер мені стає ясним, що навіть за припущення про точне знання того, якими будуть наступні 500 років, нам зовсім не обов'язково приставати на цей принцип. Наприклад, цілком можна мислено уявити, що якомусь гуманісту-вольтер'янцю, який передбачив у 1764 році розвиток Франції, скажімо, до 1864 року, не сподобалася ця перспектива. Цілком можна припустити, що він міг знайти цей розвиток швидше огидним і відмовитися приймати моральні норми Наполеона III для себе. Я не зраджу своїм нормам гуманізму, міг він сказати, й передам їх своїм учням. Можливо, вони переживуть цю епоху і, можливо, що одного дня здобудуть перемогу. Так само цілком можна уявити (я не наполягаю поки на більшому), що людина, яка сьогодні передбачає упевнено, що ми прямуємо до епохи рабства, що ми збираємося повернутися до клітки затриманого суспільства чи, навіть, що ми ладні повернутися до тваринного стану, може вирішити, одначе, не приймати моральних норм цього неминучого часу, а по можливості сприяти збереженню своїх гуманістичних ідеалів, сподіваючись, мабуть, на відродження своєї моралі в якомусь розпливчатому майбутньому.

Усе це цілком можна мислено уявити. І, мабуть, прийняті рішення не «наймудріші». Але той факт, що таке рішення не було відкинутим ні внаслідок передбачення, ні внаслідок будь-якого соціологічного чи психологічного закону, показує, що перша вимога історицистської теорії моралі постає неспроможною. Чи мусимо ми прийняти мораль майбутнього лише тому, що це мораль майбутнього, є само по собі суто моральною проблемою. І основне рішення не може випливати з хоч би якого знання про майбутнє.

У попередніх розділах я згадував про моральний позитивізм (зокрема Гегеля), про теорію, згідно з якою нема іншої моральної норми, окрім тієї, що існує, згідно з якою те, що існує, є і розумним, і добрим, а отже, що права сила. Практичний бік цієї теорії такий. Моральна критика того стану справ, що існує, неможлива, оскільки цей стан визначає моральні норми. Тож історицистська теорія моралі, що її ми розглядаємо, є нічим іншим, як ще однією формою морального позитивізму. Адже вона стверджує, що права майбутня сила. Теперішнє тут підмінюється майбутнім — ото й усього. А практичний бік теорії полягає в тому, що моральна критика майбутнього стану справ неможлива, оскільки цей стан і визначає моральні норми. Відмінність між «теперішнім» і «майбутнім» залежить від ступеня виміру. Можна сказати, що майбутнє починається завтра або через 500, або через 100 років. За своєю теоретичною будовою моральний консерватизм, моральний модернізм і моральний футуризм не відрізняються одне від одного. Не доводиться особливо між ними вибирати й стосовно моральних почуттів. Якщо моральний футурист критикує морального консерватора, котрий стає на бік влади, що існує, за малодушність, то моральний консерватор може відбити звинувачення, сказавши, що моральний футурист є боягузом, бо стоїть на боці влади, яка буде, на боці завтрашніх правителів.

Я переконаний, що якби Маркс зважив на такий підтекст, то зрікся б історицистської теорії моралі. Численні його висловлювання і вчинки доводять, що зовсім не науковий висновок, а моральний порив, бажання допомогти пригнобленим, визволити безсоромно експлуатованих і нещасних робітників привели Маркса до соціалізму. Я не сумніваюся, що саме в цьому моральному закликові ховається таємниця Марксового вчення. Сила цього заклику надзвичайно збільшилася завдяки тому, що він не проповідував абстраговано мораль. Він не вважав, що має на це хоч якесь право. Хто — наче запитував він у себе — живе згідно з власними моральними нормами, за умови, що вони не дуже низькі? Саме це почуття спонукало його покладатися в справах етики на стримані висловлювання, підштовхнуло до спроби знайти в пророчій суспільній науці надійніший авторитет у питаннях моралі, ніж той, яким він вважав сам себе.

Безсумнівно, у Марксовій практичній етиці такі категорії, як свобода і рівність, відігравали головну роль. Зрештою, він був одним з тих, хто всерйоз сприйняв ідеали 1789 року. І він побачив, якою мірою безсоромно може бути перекручене таке поняття, як «свобода». Ось чому він не проповідував свободу словами — він проповідував її діями. Він прагнув поліпшити суспільство, а це поліпшення означало для нього більше свободи, більше рівності, більше справедливості, більше безпеки, вищий рівень життя і — особливо — скорочення робочого дня, що відразу дає робітникам певну свободу. Його ненависть до облудництва, небажання говорити про ці «високі ідеали», разом із вражаючим оптимізмом і вірою в те, що все це може здійснитися в найближчому майбутньому, спонукали Маркса ховати свої моральні переконання під історицистськими формулюваннями.

Я стверджую, що Маркс ніколи б не обстоював моральний позитивізм у формі морального футуризму, якби побачив, що він несе у собі визнання правоти майбутньої сили. Одначе є інші — ті, що не мають його палкої любові до людства, що є моральними футуристами лише через цей прихований підтекст, тобто опортуністами, котрі бажають стати на бік переможців. Моральний футуризм поширений сьогодні. Його глибша, неопортуністична сутність, очевидно, полягає у вірі в те, що доброчесність мусить «кінець кінцем» перемогти зло. Але моральні футуристи забувають, що ми за життя не станемо свідками «кінцевого» наслідку сучасних подій. «Історія буде нашим суддею!» Що це значить? Те, що успіх розсудить. Культ успіху і майбутньої сили є вищою нормою багатьох, хто ніколи б не погодився на правоту сучасної сили. (Вони просто забувають, що теперішнє — це майбутнє минулого.) В основі цього всього лежить нерішучий компроміс між моральним оптимізмом і моральним скептицизмом. Схоже, важко повірити в людське сумління. І схоже, важко протистояти пориванню опинитися на боці переможців.

Усі ці критичні зауваження узгоджуються з припущенням про те, що ми в змозі передбачити майбутнє на, скажімо, наступні 500 років. Однак якщо відкинути це цілковито фантастичне припущення, то історицистська теорія моралі втрачає всю свою правдоподібність. І слід від неї відмовитися. Адже не існує пророчої соціології, яка б допомогла нам вибрати моральну систему. Ми не можемо перекласти відповідальність за цей вибір на когось іншого, навіть на «майбутнє».

Марксова історицистська теорія моралі є, безперечно, лише наслідком його розуміння методу суспільної науки, його соціологічного детермінізму, підходу, що став доволі модним у наші дні. Згідно з цим підходом, всі наші думки, а також норми нашої моралі залежать від суспільства та його історичної стадії. Вони є продуктом суспільства або певного класового становища. Освіта визначена як особливий процес, за допомогою якого суспільство намагається «передати» своїм членам «свою культуру, разом із нормами, за якими воно хотіло б, щоб вони жили»11 і підкреслено «взаємозв'язок освітньої теорії та практики з порядком, що існує». Наука, як стверджується, також залежить від соціальної верстви, до якої належить науковець, тощо.

Теорію такого типу, що наголошує на соціологічній залежності наших поглядів, часом називають соціологізмом. Якщо ж підкреслюють історичну залежність, то це зветься історизмом. (Історизм не слід, звичайно, плутати з історицизмом.) І соціологізм, й історизм, оскільки вони обстоюють визначення наукового знання через суспільство або історію, будуть розглянуті в наступних двох розділах. А що соціологізм стосується теорії моралі, то тут можна додати кілька зауважень. Та перш ніж вдаватися в подробиці, я хочу пояснити свою думку щодо цих, сповнених гегельянства, теорій. Я переконаний, що вони складаються з тривіального базікання, вбраного в жаргон оракульської філософії.

Розглянемо цей моральний «соціологізм». Те, що людина та її цілі в певному розумінні є продуктами суспільства, досить справедливо. Але також справедливо і те, що суспільство є продуктом людини та її цілей і що воно може все більше ставати таким. Головне питання — «Який з цих двох аспектів у взаєминах між людиною і суспільством важливіший? На якому слід наголосити?»

Ми краще зрозуміємо соціологізм, якщо порівняємо його з аналогічним «натуралістичним» поглядом, згідно з яким людина та її цілі є продуктами спадковості та середовища. І знов-таки слід погодитися, що це досить справедливо. Але також безперечно і те, що навколишнє середовище людини є дедалі більше продуктом людини та її цілей (певною мірою те саме можна сказати і про спадковість). І знову мусимо запитати: «Який із цих двох аспектів важливіший, плідніший?» Відповідь може бути легшою, якщо ми надамо запитанню таку більш практичну форму. Ми, покоління, що нині живе, з нашими розумовими здібностями й поглядами, є значною мірою продуктом наших батьків і того, як вони нас виховали. Однак наступне покоління буде такою ж мірою продуктом нас самих, наших дій і того, як ми його виховаємо. Який із цих двох аспектів важливіший для нас сьогодні?

Якщо ми серйозно поставимося до цього питання, то відкриємо, що вирішальним моментом є те, що наші розумові здібності, наші погляди, хоч і залежать здебільшого від нашого виховання, але не цілковито. Якби вони цілковито залежали від нашого виховання, якби ми були нездатні до самокритики, до засвоєння власного погляду на світ, до навчання на власному досвіді, тоді, звичайно, той спосіб, у який нас виховало попереднє покоління, визначив би спосіб, у який ми виховуємо наступне покоління. Але ж цілком очевидно, що це зовсім не так. Відповідно, ми можемо зосередити наші критичні здібності на важкій проблемі виховання наступного покоління в той спосіб, що його ми вважаємо кращим за те, як виховували нас самих.

Ситуація, що їй надає такого великого значення соціологізм, може бути розв'язана в той самий спосіб. Те, що наші розумові здібності, наші погляди є певною мірою продуктом «суспільства» — тривіальна істина. Найважливішою частиною нашого середовища є його соціальна складова. Мислення, зокрема, значною мірою залежить від суспільних зв'язків; мова, як засіб мислення, є соціальним феноменом. Однак, вочевидь, не можна заперечувати, що ми здатні вивчати думки, критикувати їх, поліпшувати їх і, крім того, що ми можемо змінювати й поліпшувати наше фізичне середовище відповідно до змінених і поліпшених думок. Те саме справедливо і щодо нашого соціального середовища.

Усі ці міркування цілковито незалежні від метафізичної «проблеми свободи волі». Навіть індетермініст припускає певну залежність від спадковості та впливу середовища, зокрема соціального впливу. З іншого боку, детермініст мусить погодитися з тим, що наші погляди й дії не залежать цілковито й винятково від спадковості, освіти та соціальних впливів. Він мусить погодитися, що існують й інші фактори, приміром, більш «випадковий» досвід, набутий протягом людського життя, які також впливають. Детермінізм чи індетермінізм, доки лишаються в своїх метафізичних рамках, не впливають на вирішення нашої проблеми. Та річ у тому, що вони можуть зашкодити поза цими рамками; метафізичний детермінізм, скажімо, може заохочувати соціологічний детермінізм або «соціологізм». А проте в цій формі теорія може суперечити досвіду. А досвід показує, що вона цілковито фальшива.

Бетховен, якщо взяти приклад з галузі естетики, що має безперечну схожість з галуззю етики, звісно, був певною мірою продуктом музичної освіти і традиції, й багатьох, хто цікавиться ним, вразить саме цей аспект його творчості. Однак важливіше те, що Бетховен є також творцем музики, а отже, музичної традиції та освіти. Я не бажаю сперечатися з метафізичним детерміністом, котрий наполягав би, що кожний написаний Бетховеном такт був визначений певним сполученням спадковості й впливів середовища. Таке твердження емпірично цілковито беззмістовне, оскільки ніхто насправді не зможе «пояснити» жодного такту його творів у цей спосіб. Важливе те, що, за загальним визнанням, його твори не можна пояснити ні творами його попередників, ні соціальним середовищем, у якому він жив, ні його глухотою, ні стравами, що їх готувала для нього його економка; іншими словами, ніякою визначеною множиною впливів середовища чи обставин, доступних емпіричному дослідженню, чи чимось із того, що ми могли б дізнатися про його спадковість.

Я не заперечую, що існують певні цікаві соціологічні аспекти творчості Бетховена. Добре відомо, скажімо, що перехід від малого до великого симфонічного оркестру певною мірою пов'язаний із суспільно-політичним розвитком. Оркестри перестають бути особистим захопленням магнатів і здобувають принаймні часткову підтримку з боку середнього класу, чия зацікавленість у музиці значно зростає. Я готовий охоче оцінити будь-яке соціологічне «пояснення» такого типу і визнаю, що ці аспекти можуть бути гідними наукового дослідження. (Зрештою, я сам спробував зробити щось подібне в цій книжці, наприклад, у своєму трактуванні Платона.)

Тоді що ж, якщо бути точнішим, є об'єктом моєї критики? Перебільшення і узагальнення будь-якого з цих аспектів. Якщо ми «пояснюємо» бетховенський симфонічний оркестр у наведений вище спосіб, то пояснимо дуже мало. Якщо ми зображаємо Бетховена як представника буржуазії, що поступово здобуває свободу, то ми мало що цим скажемо, хай навіть це й буде правда. Таке призначення якнайпевніше могло сполучатися з творенням поганої музики (як ми це бачимо на прикладі Вагнера). Марно намагатися пояснити геній Бетховена чи в такий, чи в будь-який інший спосіб узагалі.

Гадаю, що власні погляди Маркса можна було використати для емпіричного спростування соціологічного детермінізму. Адже якщо ми розглянемо в світлі цієї доктрини дві теорії, активізм та історицизм, і їхню боротьбу за перевагу в системі Маркса, то муситимемо сказати, що історицизм, мабуть, більше відповідає консервативному апологету, ніж революціонеру чи хоча б реформатору. І справді, історицизм був застосований Гегелем саме з такою тенденцією. Той факт, що Маркс не лише запозичив його у Гегеля, а й зрештою дозволив йому витіснити свій власний активізм, може свідчити про те, що позиція, яку людина обирає в суспільній боротьбі, не обов'язково завжди визначає її інтелектуальні рішення. Вони можуть бути визначені, як у випадку з Марксом, не стільки справжніми інтересами класу, що його він підтримував, скільки випадковими факторами, такими як вплив попередника чи, можливо, короткозорість. Тож у цьому випадку соціологізм може поглибити наше розуміння Гегеля, але приклад самого Маркса викриває це як невиправдане узагальнення. Те саме стосується і Марксової недооцінки значення своїх власних моральних ідей. Адже не підлягає сумніву, що таємниця його релігійного впливу полягала в його моральному заклику, що його критика капіталізму була дієвою головно як моральна критика. Маркс показав, що соціальна система як така може бути несправедливою, що якщо ця система погана, то вся праведність осіб, які мають користь із цієї системи, є просто фальшивою, просто лицемірною. Адже-бо наша відповідальність поширюється на систему, на інституції, яким дозволено продовжувати існувати.

Саме цей моральний радикалізм Маркса і пояснює його вплив, що само по собі є багатообіцяючим. Цей моральний радикалізм усе ще живе. І наше завдання полягає в тому, щоб зберегти його, відвернути від того шляху, що його довелося пройти політичному радикалізму. «Науковий» марксизм — мертвий. А його відчуття соціальної відповідальності, його любов до свободи повинні вижити.



    1. Каталог: authors
      authors -> Товаришки оповідання І
      authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
      authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
      authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
      authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
      authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
      authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
      authors -> Від матки до альцгеймера


      Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка