Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка26/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   58

Послідовники


Раціональність, у розумінні заклику до універсального і безособового стандарту істини, має вище значення... не лише в епохи, коли вона перемагає, а також, і навіть більшою мірою, в ті менш щасливі часи, коли нею зневажають і відкидають її як порожню мрію людей, яким бракує мужності її знищити, хоч вони не можуть з нею погодитись.

Бертран Рассел



      1. Розділ 23. Соціологія знання


Не викликає сумніву, що гегелівська і Марксова філософії історії є характерними продуктами свого часу — часу соціальних змін. Так само, як філософії Геракліта і Платона, так само, як філософії Конта і Мілля, Ламарка і Дарвіна, вони є філософіями змін і свідчать про величезне і, безперечно, жаске враження, справлене соціальним середовищем, що змінюється, на свідомість тих, хто в тому середовищі жив. Платон відреагував на таке становище спробою зупинити всі зміни. Сучасні соціальні філософи, схоже, реагують зовсім по-іншому, оскільки приймають і навіть вітають зміни. Втім, таке захоплення змінами видається мені трохи амбівалентним. Адже хай навіть вони й відкидають будь-яку надію зупинити зміни, як історики намагаються передбачити їх, а отже, взяти під раціональний контроль. А це, зрозуміло, нагадує спробу приборкати зміни. Отож, схоже, що історики й досі не позбулися цілковито жаху перед змінами.

У наші часи набагато стрімкіших змін ми навіть прагнемо не тільки передбачити ці зміни, а й керувати ними шляхом централізованого великомасштабного планування. Ці холістські погляди (що я їх піддав критиці в «Убогості історицизму») являють собою компроміс, так би мовити, між платонівською і марксистською теоріями. Платонівське прагнення зупинити зміну в сполученні з марксистською доктриною про її неминучість, наче своєрідний гегелівський «синтез», породжує вимогу про те, що якщо зміну неможливо цілковито зупинити, то її слід принаймні «спланувати» й піддати контролю з боку держави, чия влада мусить бути значно розширена.

Такий напрям думок може видатися на перший погляд різновидом раціоналізму — він тісно пов'язаний з мрією Маркса про «царство свободи», де людина вперше стає господарем своєї власної долі. Та насправді ця позиція виявляється якнайтісніше пов'язаною з доктриною, що чітко суперечить раціоналізмові (і, зокрема, теорії про раціональне об'єднання людства; див. розділ 24) і що старанно підтримується ірраціональними та містичними тенденціями нашого часу. Я маю на увазі марксистську доктрину про те, що наші погляди, включаючи моральні й наукові, визначаються класовим інтересом або більш узагальнено — соціальною та історичною ситуацією нашого часу. Під назвою «соціології знання» або «соціологізму» ця доктрина була розвинута недавно (зокрема М. Шелером і К. Мангеймом1) як теорія соціальної детермінації наукового знання.

Соціологія знання доводить, що наукове мислення, зокрема мислення з проблем суспільства і політики, відбувається не в порожнечі, а в соціально обумовленій атмосфері. Значною мірою воно зазнає впливу несвідомих або підсвідомих елементів. Ці елементи залишаються прихованими від дослідницького ока мислителя, оскільки вони формують, так би мовити, саме той простір, де він існує, його соціальне середовище. Соціальне середовище мислителя визначає всю систему поглядів і теорій, які видаються йому, безперечно, вірними або самоочевидними. Він сприймає їх, наче логічні й тривіальні істини, такі, як, скажімо, сентенція: «всі столи є столами». Саме через це він навіть не усвідомлює, що взагалі робить якісь припущення. А те, що він їх таки робить, можна побачити, якщо порівняти його з іншим мислителем, котрий живе в зовсім іншому соціальному середовищі. Ці дві системи мислення можуть виявитися такими відмінними, що між ними буде неможливим жодний інтелектуальний місток, жодний компроміс. Кожну з цих різних соціально визначених систем припущень соціологи знання називають тотальною ідеологією.

Соціологія знання може розглядатися як гегельянська версія кантівської теорії пізнання. Адже вона продовжує лінію кантівської критики того, що ми можемо назвати як «пасивна» теорія пізнання. Я маю на увазі теорію емпіриків аж до Юма включно, теорію, яку можна грубо змалювати як вчення про те, що знання вливаються в нас через наші відчуття і що помилки пояснюються нашим втручанням у цей, даний відчуттями, матеріал або асоціаціями, що виникають у цьому матеріалі. Найкращий спосіб уникнути помилки — залишатися цілковито пасивним і сприйнятливим. Проти цієї теорії сховища для знань (я звично називаю її «черпачною теорією розуму») Кант заперечив2, що знання є не колекцією подарунків, отриманих нашими відчуттями й складених у свідомості, наче в музеї, а переважно наслідком нашої власної розумової активності і що ми мусимо якнайактивніше вдаватися до досліджень, порівнянь, уніфікацій і узагальнень, якщо бажаємо набути знання. Можна назвати цю теорію «активною» теорією пізнання. У зв'язку з нею Кант відкинув неспроможний ідеал науки, вільної від будь-якого роду припущень. (Те, що цей ідеал містить у собі внутрішнє протиріччя, буде показано в наступному розділі.) Він зробив цілком очевидним, що ми не можемо починати на порожньому місці й мусимо підступати до нашого завдання спорядженими системою припущень, які приймаємо без перевірки їх емпіричними методами науки. Цю систему можна назвати «категоріальним апаратом»3. Кант вірив, що можна відкрити єдиний істинний і незмінний категоріальний апарат, який представляє, так би мовити, необхідну і незмінну структуру нашого інтелектуального приладдя, тобто людський «розум». Цю частину кантівської теорії відкинув Гегель, який, усупереч Кантові, не вірив у єдність людства. Він учив, що людське інтелектуальне приладдя постійно змінюється і що воно є частиною соціальної спадщини людини. Відповідно, розвиток людського розуму мусить співпадати з історичним розвитком належного суспільства, тобто нації, до якої людина належить. Цю гегелівську теорію і, зокрема, його доктрину про те, що все знання і вся істина «відносні» — у тому розумінні, що визначені історією, — часом називають «історизмом» (усупереч «історицизму», представленому в попередньому розділі). Соціологія знання, або «соціологізм», явно дуже тісно пов'язана чи майже тотожна історизму; єдина різниця між ними полягає в тому, що під впливом Маркса соціологізм наголошує на тому, що історичний розвиток не створює єдиний однорідний «національний дух», як стверджував Гегель, а швидше кілька, часом протилежних «тотальних ідеологій» всередині однієї нації, що відповідають класові, соціальній верстві чи соціальному середовищу тих, хто їх обстоює.

Але подібність до теорії Гегеля йде далі. Вище я зазначав, що відповідно до соціології знання, жоден інтелектуальний місток чи компроміс неможливий між різними тотальними ідеологіями. А проте цей радикальний скептицизм насправді не такою мірою серйозний, яким видається. З нього існує вихід, що аналогічний гегелівському методові відкидання суперечностей, які існували в історії філософії, що йому передувала. Гегель, як дух, що вільно ширяв над виром суперечливих філософій, звів усіх їх до простих компонентів вищого синтезу — своєї власної системи. Так само соціологи знання стверджують, що «розум, який вільно ширяє», розум інтелігенції, що єдина не закорінена в соціальні традиції, може уникнути пасток тотальних ідеологій, він навіть здатний прозирати наскрізь, викривати різноманітні тотальні ідеології з прихованими в них мотивами та іншими спонукальними детермінантами. Таким чином, за переконанням соціології знання, вищого ступеня об'єктивності може досягти розум, що вільно ширяє, аналізуючи різноманітні приховані ідеології та їхні опори у несвідомому. Шлях до істинного знання лежить через викриття несвідомих припущень — такий собі різновид, так би мовити, психотерапії, або, сказати, соціотерапії. Лише той, хто був підданий чи піддав сам себе соціоаналізу, хто вільний від соціальних комплексів, тобто від своєї соціальної ідеології, здатний досягти вищого синтезу об'єктивного знання.

У попередньому розділі, торкаючись «вульгарного марксизму», я вказав на тенденцію, яку можна простежити на ряді сучасних філософій, тенденцію до викриття прихованих мотивів наших дій. Соціологія знання належить до цих філософій, разом із психоаналізом та певними вченнями, що викривають «безглуздість» принципів своїх опонентів4. Популярність цих поглядів пояснюється, я гадаю, легкістю, з якою їх можна застосовувати, і в тому задоволенні, яке вони дарують тим, хто прозирає крізь речі й крізь дурниці необізнаних. Це задоволення було б нешкідливим, якби всі ці ідеї не відрізняла схильність до знищення інтелектуальної основи будь-якої дискусії шляхом встановлення того, що я назвав5 «догматизмом підвищеної міцності». (Зрозуміло, що це дещо доволі подібне до «тотальної ідеології».) Гегельянство саме так і робить шляхом проголошення припустимості й навіть плідності протиріч. Але якщо не слід уникати протиріч, тоді стають неможливими будь-яка критика чи будь-яка дискусія, оскільки критика завжди полягає у вказуванні на протиріччя в теорії, що її критикують, чи між цією теорією та фактами досвіду. Така сама ситуація і з психоаналізом: психоаналітик може завжди відкинути будь-які заперечення, вказавши, що вони є наслідком пригніченості від критики. Знов-таки, філософам у галузі значень досить лише вказати, що твердження їхніх опонентів безглузді, й це завжди буде правильним, оскільки «безглуздість» можна визначити таким чином, що будь-яка дискусія про неї буде, за визначенням, позбавленою сенсу6. Марксисти в такий самий спосіб звично пояснюють незгоду з ними того чи того опонента його класовими упередженнями, а соціологи знання — тотальною ідеологією. Ці методи і легкі в поводженні, й приємні для тих, хто ними орудує. Одначе вони, безсумнівно, руйнують основу раціональної дискусії й мусять, зрештою, привести до ірраціоналізму та містицизму.

Незважаючи на ці небезпеки, я не бачу, чому мусив би відмовляти собі в задоволенні застосувати ці методи. Адже так само, як психоаналітики є людьми, до яких якнайкраще прикладається психоаналіз7, соціоаналітики закликають застосувати до них їхні ж власні методи з майже невідпорною гостинністю. І чи їхній опис інтелігенції, що єдина не закорінена в традицію, не є дуже точним описом їхньої власної соціальної групи? І хіба не ясно також, що — припускаючи справедливість теорії тотальних ідеологій — частиною кожної тотальної ідеології мусить бути переконання в тому, що відповідна цій ідеології група вільна від упереджень і насправді є групою обраних, що єдина здатна на об'єктивність? І в такому випадку, так само незмінно припускаючи справедливість цієї теорії, чи не слід чекати, що ті, хто її сповідує, будуть несвідомо обманювати самих себе, вносячи поправки до теорії, щоб обгрунтувати об'єктивність своїх власних поглядів? Тож чи можемо ми всерйоз сприймати їхню заяву про те, що за допомогою соціологічного самоаналізу вони досягли вищого ступеня об'єктивності і що соціоаналіз може подолати тотальну ідеологію? Ми могли б навіть запитати, чи вся ця теорія не є просто вираженням класового інтересу цієї окремої групи, інтелігенції, що єдина не закорінена в традицію, хоч і досить міцно з нею пов'язана, щоб назвати гегельянство своєю рідною мовою.

Як мало досягли соціологи знання в соціотерапії, тобто у викоріненні їхньої власної тотальної ідеології, певною мірою стане очевидним, якщо ми розглянемо їхній зв'язок з Гегелем. Адже їм і на думку не спадає, що вони просто його повторюють. Навпаки, вони переконані не лише в тому, що переросли його, а й що успішно прозирнули його наскрізь, піддали його соціоаналізу, що можуть розглядати його тепер не з якогось окремого соціального середовища, але об'єктивно, з недосяжної висоти. Ця відчутна невдача в самоаналізі говорить нам багато.

А втім, облишмо жарти, є й серйозніші заперечення. Соціологія знання не лише саморуйнівна, не лише являє собою певною мірою благодатний об'єкт для соціоаналізу, вона також демонструє вражаючу неспроможність точно зрозуміти свій головний предмет, соціальні аспекти знання або точніше — наукового методу. Вона розглядає науку або знання як процес у мозку або в «свідомості» окремого науковця чи принаймні як продукт такого процесу. Якщо дотримуватися такого погляду, то те, що ми називаємо науковою об'єктивністю, мусить виявитися цілковито незбагненним чи навіть неможливим; і це стосується не лише суспільних чи політичних наук, де класові інтереси чи такі подібні приховані мотиви можуть відігравати значну роль, а й не меншою мірою природничих наук. Кожен, хто хоч трохи здогадується про історію природничих наук, знає ту затяту упертість, притаманну їхнім багатьом суперечкам. Ніяка політична приналежність не може більше вплинути на політичні теорії, ніж та пристрасність, що її виявляють деякі природознавці, захищаючи своє інтелектуальне дітище. Якби наукова об'єктивність спиралася, як наївно вважає соціологічна теорія знання, на особисту неупередженість чи об'єктивність науковця, то ми мусили б сказати їй: «прощавай». Справді, тут нам слід виявити радикальніший скептицизм, ніж соціології знання, адже поза будь-яким сумнівом усі ми потерпаємо від нашої власної системи упереджень (або «тотальних ідеологій», якщо цей термін більше подобається), усі ми сприймаємо багато речей як самоочевидні, сприймаємо некритично і навіть з наївною і самовпевненою переконаністю, що критика тут геть непотрібна. І науковці не складають винятку з цього правила, якщо навіть вони зуміли зовні звільнитися від упереджень у своїй специфічній галузі. Але вони звільнилися від упереджень не за допомогою соціоаналізу чи будь-якого такого схожого методу; вони не робили спроби піднятися на вищий щабель, з якого могли б зрозуміти, піддавши соціоаналізу, і викреслити свої ідеологічні безглуздя. Через те, роблячи свої погляди більш «об'єктивними», вони не уможливили досягнення того, що ми називаємо «науковою об'єктивністю». Ні, оскільки те, що ми звично розуміємо під цим поняттям, спирається на зовсім іншу основу8. Це справа наукового методу. До того ж, за певною іронією, об'єктивність тісно пов'язана із соціальним аспектом наукового методу, з тим фактом, що наука і наукова об'єктивність не є (і не можуть бути) наслідком спроб окремого науковця стати «об'єктивним», але випливають із дружньо-ворожої співпраці багатьох науковців. Наукову об'єктивність можна змалювати як інтерсуб'єктивність наукового методу. Одначе цей соціальний аспект науки майже цілковито заперечується тими, хто називає себе соціологами науки.

У цьому зв'язку мають значення два аспекти методу природничих наук. Разом вони складають те, що я можу визначити як «публічний характер наукового методу». По-перше, це певне наближення до вільного критицизму. Вчений може пропонувати свою теорію з цілковитою переконаністю, що вона незаперечна. Однак це не переконує його колег-науковців і супротивників, швидше кидає їм виклик: їм відомо, що науковий підхід означає критику геть усього, й навіть авторитети їх не утримують. По-друге, науковці намагаються уникати розмов, коли не розуміють один одного. (Нагадую читачеві, що йдеться про природничі науки, хоч сюди можна включити й частину сучасних економічних теорій.) Вони намагаються дуже старанно говорити однією й тією самою мовою, навіть якщо рідні мови в них різні. У природничих науках це досягається шляхом визнання досвіду як безстороннього арбітра в їхніх суперечках. Говорячи про «досвід», я маю на увазі досвід «публічного» характеру, на зразок спостережень, експериментів, на противагу досвіду в розумінні більш «приватному» — естетичному чи релігійному досвіду. А досвід тоді «публічний», коли кожен, у кого він викликає підозру, може його відтворити. З метою уникнути розмов-непорозумінь науковці намагаються виражати свої теорії в такій формі, щоб їх можна було перевірити, тобто спростувати (або й підтвердити) за допомогою такого досвіду.

Саме це й складає наукову об'єктивність. Кожен, хто засвоїв прийоми розуміння й перевірки наукових теорій, може повторити експеримент і дати свою оцінку. Незважаючи на це, завжди знайдуться ті, чиї судження будуть пристрасними чи навіть примхливими. Тут нічим не можна зарадити, але це не повинно обходити хоч якось діяльність різноманітних соціальних інститутів, призначених поглиблювати наукову об'єктивність і критику, скажімо, лабораторій, наукових періодичних видань, конгресів. Цей аспект наукового методу показує, чого можна досягти за допомогою інститутів, призначених уможливити громадський контроль, а також за допомогою відкритого вираження громадської думки, хай навіть вона буде обмежена колом фахівців. Лише політична влада, коли її застосовують для придушення вільної критики чи коли вона неспроможна захистити її, може зашкодити існуванню цих інститутів, від яких, зрештою, залежить увесь прогрес — науковий, технологічний і політичний.

З метою висвітлити ще більше цей аспект наукового методу, яким, на жаль, нехтують, можемо розглянути ідею про те, що доцільніше характеризувати науку за її методами, ніж за її результатами.

Припустімо спершу, що якийсь ясновидець створює книжку за допомогою уяви чи, скажімо, автоматичного письма. Далі припустімо, що через певний час внаслідок останніх і революційних наукових відкриттів якийсь видатний учений (котрий ніколи не бачив книжки ясновидця) створює точно таку саму книжку. Або, якщо подати це інакше, ми припускаємо, що ясновидець «побачив» наукову працю, яку на той час не міг написати вчений унаслідок того, що багато необхідних відкриттів тоді ще були невідомими. Тепер спитаємо: чи доречно казати, що ясновидець створив наукову книжку? Ми можемо припустити, що якби цю книжку дали в ті часи на розгляд компетентним ученим, вони б назвали її частково незрозумілою, частково фантастичною. Отож, ми мусимо сказати, що книжка ясновидця на час написання не була науковою працею, оскільки не являла собою результат наукового методу. Такий результат, що хоч і узгоджується з деякими науковими висновками, але не є продуктом наукового методу, я називатиму «провидницькою наукою».

Для того, щоб прикласти ці міркування до проблеми публічності наукового методу, припустімо, що Робінзонові Крузо вдалося побудувати на своєму острові фізичну та хімічну лабораторії, астрономічні обсерваторії тощо і написати безліч праць, спираючись на спостереження та експеримент. Давайте навіть припустимо, що він мав у своєму розпорядженні необмежений час і зумів вибудувати й описати наукові системи, що насправді співпадають з результатами, визнаними в наш час нашими ж ученими. Розглядаючи характер цієї крузоїстської науки, дехто буде схильним стверджувати під першим враженням, що це є власне реальна, а не «провидницька наука». Безсумнівно, вона набагато більше схожа на науку, ніж та наукова книжка, що явилася ясновидцю, оскільки Робінзон Крузо значною мірою застосував науковий метод. А проте я стверджую, що ця крузоїстська наука все ж належить до «провидницького» типу, що в ній бракує одного елемента наукового методу, а — відповідно — те, що Крузо досяг одержаних нами результатів, так само випадково і дивовижно, як і в прикладі з ясновидцем. Адже ніхто, крім самого Крузо, не перевіряв його результатів, ніхто, крім нього самого, не виправляв тих упереджень, що є неминучими наслідками окремої ментальної історії, ніхто не допомагав йому позбавитися тієї дивної сліпоти щодо можливостей, притаманних досягнутим результатам, як наслідок того, що більшість із них добуваються за допомогою порівняно недоцільних підходів. Стосовно ж його наукових праць, то лише спроби пояснити свою роботу комусь, хто її не здійснював, могли виробити в нього вміння до ясної й послідовної передачі думок, що є також частиною наукового методу. В одному моменті — відносно неістотному — «провидницький» характер крузоїстської науки особливо очевидний, я маю на увазі відкриття Крузо свого «особистого ставлення» (адже мусимо припустити, що він зробив таке відкриття), характерного для нього особисто часу реакції, що впливає на його астрономічні спостереження. Звичайно, припустимо, що він відкрив начебто зміну часу реакції й у такий спосіб мусив зважити на це. Однак якщо ми порівняємо цей спосіб відкриття часу реакції із способом, у який це відкриття було здійснено в «публічній» науці — через суперечливі результати різних споглядачів, — то «провидницький» характер науки Робінзона Крузо стає очевидним.

Підсумовуючи ці міркування, можна сказати, що те, що ми називаємо «науковою об'єктивністю», є продуктом не індивідуальної неупередженості науковця, а суспільного чи публічного характеру наукового методу. А індивідуальна неупередженість науковця, тією мірою, якою вона існує, є не джерелом, а швидше наслідком цієї соціально чи інституціонально організованої об'єктивності науки.

Як кантіанці9, так і гегельянці припускаються тієї самої помилки, вважаючи, що наші припущення (оскільки вони є насамперед безумовно необхідними нам інструментами для активного «створення» досвіду) не можуть бути зміненими ні завдяки рішенню, ні відкинутими завдяки експерименту, що вони перебувають понад і поза наукових методів перевірки теорій, складаючи самі по собі базові передумови всього мислення. Одначе це є перебільшенням, що спирається на нерозуміння зв'язків між теорією та досвідом у науці. Одне з найбільших досягнень нашого часу було здобуто тоді, коли Ейнштейн показав, що в світлі нашого досвіду ми можемо піддавати сумніву і переглядати наші припущення, що стосуються навіть простору й часу — понять, що вважалися безмежно міцними передумовами всієї науки, належними до її «категоріального апарату». Отож, скептичний напад на науку, розпочатий соціологією знання, зазнав невдачі в світлі наукового методу. Емпіричний метод довів, що цілком спроможний подбати сам про себе.

Але досягає він цього не шляхом викорінювання раз і назавжди всіх наших упереджень; він може усунути їх лише одне за одним. Класичним прикладом у цьому може бути зроблене знову-таки Ейнштейном відкриття наших упереджень щодо часу. Ейнштейн не ставив перед собою завдання виявити упередження, він навіть не завдавався метою піддати критиці наші поняття простору і часу. Його проблема була конкретною проблемою фізики, переглянути теорію, що була спростована серією експериментів, які в світлі цієї теорії видавалися суперечними один одному. Ейнштейн разом із більшістю фізиків зрозумів, що це означало помилковість теорії. І він відкрив, що якщо ми змінимо теорію в тому пункті, який досі вважався всіма самоочевидним, а тому й проходив повз увагу, то труднощі можна буде усунути. Іншими словами, він просто застосував метод наукової критики, винаходу та елімінації теорій, проб та помилок. Але цей метод не веде до відмови від усіх упереджень, радше ми можемо збагнути, що мали упередження, тільки коли позбавимося його.

А проте, звичайно, слід визнати, що в той чи той момент наші наукові теорії можуть залежати не лише від експериментів тощо, проведених на цей час, а й також від упереджень, що ми їх приймаємо на віру, тобто не усвідомлюючи (хоча застосування певних логічних методів може допомогти нам виявити їх). У всякому разі, ми можемо сказати стосовно цього нашарування, що наука здатна вивчати й розколювати деякі із своїх шкаралуп. Цей процес ніколи не може бути завершеним, але й не існує якоїсь установленої межі, перед якою він мусить назавжди спинитися. Будь-яке припущення можна, по суті, критикувати. І те, що будь-хто може вдаватися до критики, й складає наукову об'єктивність.

Наукові результати «відносні» (якщо такий термін можна взагалі застосувати) лише тією мірою, якою вони виступають результатами певної стадії наукового розвитку і підлягають заміні в процесі наукового поступу. Але це не означає, що істина «відносна». Якщо якесь твердження істинне, то воно істинне назавжди10. Це лише означає, що більшості наукових результатів притаманний характер гіпотез, тобто тверджень, які не мають остаточних доказів, а тому підлягають перегляду в будь-який час. Ці міркування (що їх я повніше розглянув в іншому місці11), хоч і не потрібні для критики соціологістів, здатні, можливо, сприяти глибшому розумінню їхніх теорій. Вони також проливають певне світло, якщо повернутися до основного предмета моєї критики, на ту важливу роль, яку відіграють співробітництво, інтерсуб'єктивність і публічність методу в науковому критицизмі та науковому прогресі.

Це правда, що суспільні науки ще не цілковито досягли цієї публічності методу. Це обумовлено почасти руйнівним інтелектуальніш впливом Арістотеля та Гегеля, почасти, можливо, неспроможністю суспільних наук застосувати соціальні інструменти наукової об'єктивності. Тому вони є справжніми «тотальними ідеологіями», або інакше кажучи, деякі суспільствознавці не здатні і навіть не бажають говорити спільною мовою. Одначе причина цього — не класовий інтерес, а зцілення — не гегелівський діалектичний синтез і не самоаналіз. Єдиний відкритий перед суспільними науками шлях полягає в тому, щоб геть забути про словесні виверження й енергійно взятися за практичні проблеми нашого часу за допомогою теоретичних методів, що, по суті, одні й ті самі для всіх наук. Я маю на увазі метод проб і помилок, метод висування гіпотез, які можна перевірити практично, а також метод піддання їх практичній перевірці. Потрібна така соціальна технологія, результати якої можуть бути перевірені шляхом послідовної соціальної інженери.

Запропонований тут шлях зцілення для суспільних наук діаметрально протилежний тому, що його пропонує соціологія знання. Соціологізм переконаний, що зовсім не непрактичний характер цих наук, а радше те, що практичні й теоретичні проблеми надто переплетені в галузі соціального і політичного знання, створює в них методологічні труднощі. А тому ми можемо прочитати в провідній праці з соціології знання12: «Особливість політичного знання, на противагу «точному» знанню, полягає в тому, що знання і воля, або раціональний елемент і сфера ірраціонального, нероздільно і сутнісно переплетені». На це ми можемо заперечити, що «знання» і «воля» в певному розумінні завжди нероздільні, та цей факт не обов'язково мусить призводити до небезпечного становища. Жоден науковець не може нічого пізнавати без зусиль і якогось інтересу, а в його зусиллях завжди присутня та сама частка особистого інтересу. Інженер досліджує речі переважно з практичного погляду. Так само робить і фермер. Практика не тільки не супротивна теоретичному знанню, а й якнайцінніша спонука для нього. І хоча певна байдужість може бути притаманною науковцю, існує багато прикладів, які засвідчують, що така незацікавленість науковця в практиці не завжди цінна для нього. Йому важливо зберегти зв'язок з реальністю, з практикою, адже за зневагу до неї доводиться розплачуватися поринанням у схоластику. Практичне застосування наших відкриттів є, отже, тим засобом, за допомогою якого ми усуваємо ірраціоналізм із суспільної науки, а зовсім не спробою відділити знання від «волі».

На противагу цьому соціологія знання сподівається реформувати суспільні науки, зробивши соціальних науковців свідомими суспільних сил та ідеологій, що навколо цих сил. Одначе головна проблема стосовно упереджень полягає в тому, що не існує такого собі прямого шляху спекатися їх. Адже-бо, яким чином ми можемо дізнатися, що хоч якось просунулися в наших спробах позбавитися упереджень? Хіба не загальновідомо, що ті, хто найбільше переконаний у тому, що позбавилися упереджень, і є якнайупередженішими? Думка про те, що соціологічне, психологічне, антропологічне чи будь-яке інше дослідження упереджень може допомогти нам позбавитися їх, геть помилкова. Адже багато з тих, хто звертається до цих досліджень, сповнені упереджень. А самоаналіз не лише не допомагає нам подолати несвідоме визначення наших поглядів, а часто веде до більш витонченого самообману. Так, наприклад, ми можемо прочитати в тій самій праці про соціологію знання13 такі міркування щодо власної діяльності: «Існує зростаюча тенденція до того, щоб зробити свідомими фактори, які такою мірою керували нами несвідомо... Ті, хто боїться, що зростання нашого знання про визначальні фактори може паралізувати наші рішення і створити загрозу «свободі», можуть заспокоїтись. Адже насправді детермінований лише той, хто не знає найсуттєвіші визначальні фактори, а діє безпосередньо під тиском невідомих йому детермінатів». Отож, це лише відверте повторення улюбленої ідеї Гегеля, яку Енгельс наївно відтворив, коли сказав14: «Свобода є пізнання необхідності». Що є реакційним упередженням. Адже хіба ті, хто діє під тиском добре відомих детермінатів, скажімо, політичної тиранії, зробилися вільними завдяки своєму знанню? Лише Гегель міг розповідати нам такі байки. Але те, що соціологія знання зберігає це окреме упередження, досить ясно показує, що найкоротший шлях позбавити нас наших ідеологій неможливий. (Гегельянський він завжди гегельянський.) Самоаналіз не є замінником тих практичних дій, що необхідні для заснування демократичних інститутів, які тільки й можуть гарантувати нам свободу критичної думки й прогрес науки.


      1. Каталог: authors
        authors -> Товаришки оповідання І
        authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
        authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
        authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
        authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
        authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
        authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
        authors -> Від матки до альцгеймера


        Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка