Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка28/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   58

Насамперед давайте розглянемо наслідки прийняття ірраціоналізму. Ірраціоналіст наполягає на тому, що почуття і пристрасті радше, ніж розум, є основою людської діяльності. Раціоналіст відповідає, мовляв, можливо, що так воно і є, однак ми мусимо зробити все, щоб виправити такий стан речей, і мусимо намагатися зробити так, аби розум почав відігравати в нашому житті якомога вагомішу роль. На що ірраціоналіст (якщо він взагалі опуститься до дискусії) може заперечити, що, мовляв, такий підхід — безнадійно ідеалістичний, бо не бере до уваги слабкість «людської натури», мізерність інтелектуальних здібностей більшості людей та їх очевидну залежність від емоцій і пристрастей.

Я глибоко переконаний у тому, що ірраціоналістичне наголошення на емоціях і пристрастях призводить, зрештою, до того, що я можу визначити лише як злочин. Одна з причин такого висновку — це те, що такий підхід є, у кращому разі, однією з форм смиренності перед ірраціональною природою людського буття, а в гіршому — уособленням зневаги до людського розуму, що неодмінно має привести до спонукання і грубої сили як до вирішальних арбітрів у будь-якій дискусії. Адже виникнення дискусії чи суперечки означає, що найконструктивніші почуття і пристрасті, які в принципі повинні допомагати піднятися над суперечкою — повага, любов, відданість загальній справі тощо, — виявляються неспроможними розв'язати проблему. А якщо так, то що залишається ірраціоналістові, як не апелювання до інших, менш конструктивних почувань і пристрастей — до страху, ненависті, заздрощів і, зрештою, насильства? Ця тенденція значно посилюється іншим, можливо, навіть важливішим підходом, теж, на мій погляд, притаманним ірраціоналізму, а саме — наголошенням на нерівності людей.

Звичайно, не можна заперечувати того факту, що людські індивіди подібно до решти предметів нашого світу — у багатьох відношеннях нерівні. Ця нерівність, безперечно, надто значима, а в багатьох випадках — навіть дуже бажана12. (Страх перед масовим виробництвом і колективізацією, які можуть впливати на людей, руйнуючи їхню нерівність або індивідуальність, — одне із жахіть13 сьогодення). Однак все це не має ніякого відношення до питання про те, чи мусимо ми, зокрема у справах політичних, вважати людей рівними (радше рівними в можливостях), тобто такими, що мають рівні права й однакові запити на те, щоб їх вважали рівними. Тобто ці міркування не мають відношення до питання про те, на підставі яких принципів нам слід будувати наші політичні інститути. «Рівність перед законом» — це не факт, а політична вимога14 що спирається на моральне рішення, цілком незалежне від теорії (можливо, хибної) про те, що «всі люди народжуються рівними». Я не збираюся тепер стверджувати, що прийняття цього гуманістичного положення про наукову неупередженість є прямим наслідком рішення на користь раціоналізму. Однак схильність до неупередженості тісно пов'язана з раціоналізмом і її важко виключити з переконань раціоналіста. Я також не маю наміру стверджувати, що ірраціоналіст не може послідовно дотримуватися позиції рівності й неупередженості. Навіть якщо він насправді не може бути послідовним, то він і не зобов'язаний бути таким. Хотілося б підкреслити той факт, що, сповідуючи ірраціональний підхід, важко оминути пастку підходу, протилежного егалітаризму. Цей факт пов'язаний з наголошенням на емоціях і пристрастях, притаманних ірраціоналізму. І справді, різні люди викликають у нас різні емоції. Емоційно всі ми ділимо людей на близьких і неблизьких. Поділ людства на друзів і ворогів — найбільш очевидний емоційний поділ. Він визнаний навіть християнськими заповідями: «Любіть ворогів своїх». Навіть найвідданіший християнин, котрий виконує цю заповідь (а таких небагато, як це видно із ставлення середнього доброчесного християнина до «матеріалістів» та «атеїстів»), навіть він не може відчувати рівної любові до всіх людей. Насправді ми не можемо любити «абстрактно». Ми можемо любити лише тих, кого знаємо. Звертання навіть до найкращих наших почувань, любові й співчуття, може лише сприяти поділові людства на різні категорії. Все це тільки увиразниться, якщо ми звернемося до почувань і пристрастей дрібнішого масштабу. Нашою «природною» реакцією буде поділ людства на друзів і ворогів, на тих, хто належить до нашого племені, до нашої емоційної спільності, і тих, хто перебуває поза межами цієї спільності, на віруючих і невіруючих, на співвітчизників і чужоземців, на клас товаришів і клас ворогів, на провідників і ведених.

Я вже згадував про те, що теорія, згідно з якою наші думки й ідеї залежать від нашої класової позиції або національних інтересів, приводить до ірраціоналізму. Тепер хотілося б підкреслити той факт, що зворотне положення — теж справедливе. Відмова від раціонального підходу, від поваги до розуму і аргументу, думок інших людей, наголошення на «глибинних» шарах людської природи — все це приводить до поглядів на людську думку як на просто надприродний прояв того, що лежить у цих ірраціональних глибинах. Я впевнений, що майже завжди подібне ставлення веде до такого підходу, при якому замість думок звертаються до особистості мислителя. Відтак, виникає віра в те, що ми «мислимо кров'ю», «нашим національним спадком» або «нашим класом». Цей погляд може бути представлений у формі матеріалізму або витонченого ідеалізму. Ідею про те, що ми «мислимо расою», можна замінити ідеєю вибраних або натхненних душ, які «мислять за Божою милістю». Я не надаю великого значення моральним розходженням між цими двома позиціями, бо очевидна подібність між усіма такими інтелектуально нескромними поглядами полягає в тому, що вони не можуть справедливо оцінювати самі себе. Відмовляючись від розуму, вони поділяють людство на друзів і ворогів, на тих небагатьох, котрі наділені розумом разом із богами, і більшість (як стверджував Платон) обділених, на небагатьох ближніх і більшість далеких, на тих, хто розмовляє неперекладною мовою наших емоцій і пристрастей, і тих, хто розмовляє не нашою мовою. Тільки-но ми починаємо діяти таким чином — політична рівність стає практично неможливою.

Визнання антиегалітаристського підходу в політичному житті, тобто в галузі проблем, пов'язаних з владою людини над людиною, — це якраз і є тим, що я назвав би злочином. Таке визнання веде до виправдання положення про те, що різні категорії людей мають різні права: господар має право уярмлювати раба, певні люди мають право використовувати інших людей як свої знаряддя. Зрештою, все це можна використати для виправдання убивства (як про це йдеться у Платона15).

Я не заперечую того факту, що існують ірраціоналісти, які люблять людство, і що існують форми ірраціоналізму, які не породжують злочинності. Однак я переконаний: той, хто вчить, що правити має не розум, а любов, відкриває дорогу тому, хто буде переконаний, що правити має ненависть. (Я вважаю, що це розумів Сократ, котрий передбачав16, що недовіра чи ненависть до аргументів пов'язана з недовірою чи ненавистю до людей.) Ті, хто не бачить цього зв'язку, хто вірить у можливість правити, покладаючись безпосередньо на любов, має усвідомлювати, що любов як така не допускає безпристрасності. Любов неспроможна припинити конфлікт. Те, що любов як така нездатна припинити конфлікт, можна проілюструвати на простому прикладі, який можна наводити і в більш серйозних випадках. Том любить театр, а Дік любить танці. Том, люблячи, наполягає на тому, щоб іти на танці, а Дік, заради Тома, хоче йти в театр. Цей конфлікт не можна розв'язати за допомогою любові, адже що більшою буде любов — більшатиме конфлікт. Існують лише два способи розв'язання цього конфлікту. Один полягає в тому, аби скористатися емоціями, і зрештою, насильством, а другий полягає у використанні розуму, неупередженості, розумного компромісу. Все це зовсім не означає, що я не усвідомлюю різниці між любов'ю і ненавистю або що я гадаю, начебто краще жити без любові. (Я цілком готовий визнати, що християнську ідею любові не слід розуміти в чисто емоційному плані.) Але я наполягаю на тому, що ніякі почуття, навіть любов, не можуть замінити інститути, контрольовані розумом, створені для управління суспільством.

Це, звичайно, не єдиний аргумент проти ідеї управління, що спирається на любов. Любити людину — це значить бажати зробити її щасливою. (Таке визначення любові належить, між іншим, Фомі Аквінському.) Однак з усіх людських ідеалів найнебезпечнішими є саме ті, що ними надихаються, аби зробити людей щасливими. Такі ідеали неминуче призводять до спроб нав'язати іншим нашу шкалу «вищих» цінностей, щоб вони усвідомили, що саме, на нашу думку, є найзначущим для їхнього щастя, щоб, так би мовити, порятувати їхні душі. Все це приводить до утопізму і романтизму. Ми всі відчуваємо, що кожен міг би бути щасливим у чудовому і досконалому світі наших мрій. Зрозуміло, що якби ми могли любити одне одного, то небо опустилося б на землю. Проте, як я вже зазначав у розділі 9, спроби створити рай на землі приводили до створення пекла. Такі спроби викликають нетерпимість. Вони призводять до релігійних війн і до спасіння душ почерез інквізицію. І я впевнений, що такі спроби базуються на повному нерозумінні наших моральних обов'язків, які полягають у тому, аби допомагати людям, яким наша допомога потрібна, а не в тому, щоб робити щасливими всіх інших. Останнє залежить не від нас і до того ж подібна допомога всім іншим часто означає втручання в приватне життя тих, до кого ми маємо дружні почуття. Політична вимога поміркованого соціального реформування (на противагу утопічним методам) відповідає прийняттю рішення про те, що боротьбу проти страждань слід розглядати як обов'язок, а право опікуватися щастям інших — як привілеї близького кола друзів. В останньому випадку ми, очевидно, матимемо певне право нав'язувати нашу шкалу цінностей — скажімо, нашу переважну зацікавленість музикою. (Ми навіть можемо почувати себе зобов'язаними відкрити їм світ цінностей, який, на наше глибоке переконання, багато в чому сприятиме їхньому щастю.) Це наше право існує лише тому, що друзі можуть відвернутися від нас і наша дружба може закінчитися. Однак зовсім інша справа, коли ми намагаємося нав'язати нашу шкалу цінностей іншим за допомогою політичних засобів. Біль, страждання, несправедливість та запобігання їм — одвічні проблеми суспільної моралі і «порядок денний» суспільної політики (як сказав би Бентам). «Вищі» цінності мають бути «поза порядком денним», у сфері невтручання [laissez — faire]. Отож, можемо сказати: «Допомагай своїм ворогам, підтримуй їх у біді, навіть якщо вони ненавидять тебе, але люби лише своїх друзів».

Це лише частина доказів проти ірраціоналізму та його наслідків, які змусили мене зайняти протилежну ірраціоналізму позицію критичного раціоналізму. Ця позиція з її наголошенням на аргументації і досвіді та девізом — «Я можу помилятися, а ти можеш бути правий, однак спільними зусиллями ми можемо наблизитися до істини»— як я вже зазначав, надто подібна до позиції, що її посідає наука. Вона пов'язана з ідеєю, згідно з якою кожен може помилятися. Виявити помилку може або він сам, або інші, або знову ж таки він сам за допомогою критики з боку інших. Тому ніхто не може бути сам собі суддею, а це якраз й означатиме ідею неупередженості. (Такий підхід тісно пов'язаний з ідеєю «наукової об'єктивності», яку ми розглянули в попередньому розділі.) Віра в розум — це не лише віра в наш власний розум. Це віра в розум інших. Відтак, раціоналіст, навіть якщо він упевнений в інтелектуальній зверхності над іншими, відкидатиме всі заклики до авторитаризму17, адже він усвідомлює, що якщо його інтелект і перевершує інші інтелекти (про що важко судити), то рівно такою мірою, якою він здатен вчитися на критиці з боку інших, учитися на власних помилках і помилках інших людей. Він усвідомлює, що вчитися таким чином можна лише тоді, коли сприймаєш свого опонента і його аргументацію всерйоз. Отже, раціоналізм пов'язаний з ідеєю про те, що інша людина теж має право бути вислуханою і право обстоювати свої аргументи. Відповідно, він передбачає визнання права на терпимість серед тих, зрештою, хто сам має таку властивість18. Не буде вбивати людину той, хто визнає, що спершу слід вислухати її аргументи. (Кант був правий, коли засновував своє «золоте правило» на ідеї розуму. Справді, неможливо доводити справедливість якогось етичного принципу або навіть наводити докази на його користь таким чином, як це робиться при аргументації якогось наукового положення. І хоча не існує «раціонального наукового базису» етики, зате існує етичний базис науки і раціоналізму.)

Ідея неупередженості приводить також до ідеї відповідальності. Ми маємо не тільки вислуховувати аргументи, але також зобов'язані нести відповідальність, відповідати за те, як наші дії впливають на інших людей. Раціоналізм, зрештою, пов'язаний із визнанням необхідності соціальних інститутів для захисту свободи критики, свободи думки, а відтак — свободи людини. Він вводить певний моральний обов'язок підтримувати такі інститути. Ось чому раціоналізм тісно пов'язаний з політичною вимогою практичної соціальної інженерії — звичайно, поміркованої — в гуманістичному її розумінні, з вимогою раціоналізації суспільства19 для планування свободи і контролю над нею з боку розуму, однак контролю не «наукового», не з боку платонівського псевдораціонального авторитету, а з боку сократівського розуму, який усвідомлює певну свою обмеженіть, а тому з повагою ставиться до інших людей і не прагне змушувати їх до чогось, нехай навіть до щастя. Окрім того, визнання раціоналізму передбачає існування спільного засобу комунікації, спільної мови розуму. Раціоналізм вводить певний моральний обов'язок у відношенні до такої мови, обов'язок підтримувати стандарти її виразності20, користуватися нею так, щоб вона могла зберігати свої функції засобу передачі аргументу. Тобто цією мовою слід користуватися, не затуманюючи її, користуватися як засобом раціональної комунікації, засобом передачі важливої інформації, а не як засобом «самовираження», як користується нею більшість наших просвітителів, вводячи її до свого жахливого романтичного жаргону. (Характерною рисою сучасної романтичної істерії є те, що вона поєднує в собі дві позиції — гегельянський колективізм щодо «розуму» і крайній індивідуалізм щодо «емоцій», а тому вбачає в мові засіб для самовираження, а не засіб комунікації. Зрозуміло, що обидві ці позиції є частиною бунту проти розуму.) Прийняття раціоналізму передбачає також визнання єдності людства, бо наші різні материнські мови є взаємоперекладними саме тією мірою, якою вони є раціональними. Завдяки цьому і визнається єдність людського розуму.

Хотілося б додати кілька зауважень щодо відношення раціоналістичного підходу до здатності користуватися тим, що ми звичайно називаємо «уявою». Дехто часто вважає, що уява тісно пов'язана з емоціями, а відтак — з ірраціоналізмом, а раціоналізм, начебто, має схильність до сухої, позбавленої уяви, схоластики. Я не знаю, чи має такий погляд певне філософське підґрунтя. Сумніваюся щодо цього. Втім, мої інтереси є радше інституціональними, ніж психологічними. А з погляду інституціоналізму (як і з погляду на метод) виявляється, що раціоналізм сприяє використанню уяви, бо має в ній потребу, тоді як ірраціоналізм перешкоджає цьому. Про це свідчить хоча б той факт, що раціоналізм є критичним, а ірраціоналізм — схильним до догматизму (коли бракує аргументів, то лишається вибір: або повністю визнати, або відкинути). Критицизм завжди потребує певної уяви, а догматизм пригнічує її. Так само неможливо уявити, щоб наукові пошуки, технічне конструювання не користувалися уявою. У цих галузях справді можна запропонувати щось нове (на противагу оракульській філософії, де нескінченне повторення бучних слів лише створює враження новизни). Уява, зрештою, відіграє важливу роль у практичному втіленні політичної рівності й неупередженості. Основний принцип раціоналістів: «Я можу помилятися, а ти можеш бути правий» для втілення з життя вимагає реальних зусиль нашої уяви, особливо, коли йдеться про вирішення конфліктів між людьми. Я згоден із тим, що почуття любові чи співчуття можуть інколи викликати подібні зусилля, але я впевнений, що для нас фізично неможливо відгукуватися на любов чи страждання багатьох людей. Ба навіть я й не хочу цього, бо це призведе або до остаточної руйнації нашої здатності допомагати, або до руйнування здатності відчувати. Однак розум за допомогою уяви робить нас здатними розуміти, що люди, які перебувають далеко від нас і яких ми ніколи не побачимо, подібні до нас, а їхні взаємостосунки — подібні до наших стосунків із тими, кого ми любимо. Безпосередній емоційний підхід до абстрактної єдності людства, на мій погляд, навряд чи можливий. Людство можна любити лише в конкретних людях. Однак за допомогою думки і уяви можна усвідомити необхідність підтримати тих, хто потребує нашої підтримки.

Я вважаю, що всі наведені міркування свідчать про те, що зв'язок раціоналізму з гуманізмом набагато тісніший, ніж плутані стосунки між ірраціоналізмом і антиегалітаризмом та антигуманізмом. Я певен, що цей висновок по можливості стверджується досвідом. Раціоналістичний підхід загалом завжди поєднується з основними принципами егалітаризму і гуманізму. Натомість ірраціоналізм у багатьох випадках має принаймні певні тенденції антиегалітаризму, хоча й може інколи поєднуватися з гуманізмом. Проте я вважаю, що достатньо обгрунтувати такий зв'язок неможливо.



IV

Отож, я намагався проаналізувати ті наслідки визнання раціоналізму або ірраціоналізму, які змусили мене схилитися до однієї з цих течій. З огляду на все наведене вище, варто ще раз зазначити, що вибір між раціоналізмом та ірраціоналізмом — це переважно моральний вибір. Цей вибір передбачає серйозне ставлення до аргументів. Указані дві течії надто відрізняються одна від одної. Ірраціоналізм також використовує розум, однак не почуває ніяких обов'язків щодо такого використання. Він може користатися розумом або відкинути його на свій розсуд. Проте я переконаний, що єдиний морально зважений підхід полягає в тому, аби визнавати раціональними істотами не тільки себе, а й інших людей.



З огляду на це, мій контрнаступ на ірраціоналізм є наступом моральним. Інтелектуал, на думку якого раціоналізм є просто банальним, який дотримується останньої інтелектуальної моди на езотеризм, на замилування середньовічним містицизмом, не виконує своїх обов'язків перед близькими людьми. Він може вважати себе і свій витончений смак зверхнім по відношенню до нашої «наукової епохи», «епохи індустріалізації», що впроваджує дурноверхий розподіл праці, «механізацію» і «матеріалізацію» навіть у сфері людської думки21. Однак під цим приховується лише його нездатність належним чином оцінити моральні сили, притаманні сучасній науці. Підхід, супроти якого я виступаю, можна проілюструвати уривком із твору А. Келлера22 — типовим зразком романтичного ворожого ставлення до науки: «Здається, ми маємо вступити в нову еру, де людська душа відновить свої містичні й релігійні властивості і, створивши нові міфи, виступить проти матеріалізації та механізації життя. Розум потерпає від того, що змушений слугувати людству як технік чи водій. Він прокинеться знову як поет і пророк, підкорить всіх покликом мрії, мрії, яка, я певен, буде такою ж мудрою і надійною, ба навіть натхненнішою і дійовішою, ніж інтелектуальна мудрість і наукові програми. Міф про революцію — це реакція проти позбавленої уяви, банальної і марнославної самовпевненості буржуазного суспільства і нашої старої стомленої культури. Це — ризик людини, яка забула про небезпеку і покладається на мрію, а не на реальні факти». Аналізуючи цей уривок, хочу побіжно привернути увагу до його типово історицистського характеру і морального футуризму23 («вступити в нову еру», «стара і стомлена культура» тощо). Однак питання про те, чи істинне те, про що в ньому йдеться, — важливіше від розуміння техніки його словесного чаклунства. Чи наша душа справді протестує проти матеріалізації та механізації життя, проти того прогресу, якого ми домоглися у боротьбі проти нестерпних страждань від голоду та епідемій, якими сповнене середньовіччя? Чи розум наш справді потерпає, слугуючи людям як технік, і чи став би він щасливішим, слугуючи йому як кріпак або раб? Я не збираюся применшувати надто серйозну проблему чисто механічної роботи, тяжкої роботи, позбавленої будь-якого сенсу, яка руйнує творчі сили робітників. Однак вирішення цієї проблеми полягає не в поверненні до рабства чи кріпацтва, а в намаганні перекласти цю механічну тяжку роботу на важелі машин. Маркс був правий, коли стверджував, що єдиною надією на гуманізацію праці і подальше скорочення робочого дня є зростання продуктивності праці. (Крім того, я не думаю, що розум потерпає, слугуючи людям як технік. Я вважаю, що досить часто «технарі» — великі винахідники і видатні вчені — лише вітають таке служіння і йдуть на ризик так само, як і містики.) І хто вірить у те, що «мрія» наших сучасних пророків, мрійників і вождів насправді «буде такою ж мудрою і надійною, ба навіть натхненнішою і дійовішою, ніж інтелектуальна мудрість і наукові програми»? Щоб краще зрозуміти, з чим ми зустрілися в цьому уривку, слід знову повернутися до «міфу про революцію» і т. п. Це типовий вияв романтичної істерії і радикалізму, породженої розпадом племінного устрою і напруженістю цивілізації (схарактеризованої у розділі 10). Цей різновид «християнства», який пропонує створювати міфи замість християнської відповідальності, є племінним християнством. Це — християнство, яке відмовляється сприяти розвиткові гуманізму. Стережіться цих лжепророків! Самі не усвідомлюючи того, вони виступають за повернення втраченої племінної єдності. Повернення до закритого суспільства, яке вони захищають, — це повернення до печерного, тваринного існування24.

Було б цікаво поміркувати над тим, як зреагують на мою критику прихильники цього різновиду романтизму. Навряд чи вони погодяться з моїми аргументами, адже, на їхню думку, обговорювати такі глибокі проблеми з раціоналістом — просто неможливо. Найімовірнішою реакцією з їхнього боку буде різке заперечення у поєднанні з твердженням про те, що спільної мови для тих, чиї душі ще не «відновили свої містичні властивості», і тих, чиї душі вже мають такі властивості, не існує. Тобто їхня реакція буде подібною до реакції психоаналітика (згадуваного у попередньому розділі), який побиває своїх опонентів не контраргументами, а заявами про те, що їхня підсвідомість заважає їм визнати психоаналіз. Така реакція подібна також і до реакції соціоаналітика (соціологіста), котрий твердить, що його опоненти не визнають його ідеї соціології знання з причин тотальної ідеології. Як зазначалося, цей метод — чудова іграшка для тих, хто його практикує. Однак очевидно, що він обов'язково призведе до ірраціонального поділу людей на близьких і неблизьких. Цей поділ існує в кожній релігії, причому у таких релігіях, як мусульманство, християнство чи раціоналістична віра, він досить безневинний, — кожна людина для них є потенційним неофітом. Те ж саме можна сказати і щодо психоаналізу, який в кожній людині вбачає свого потенційного клієнта (хіба що на заваді стане гонорар, який слід сплатити за охрещення у психоаналітичну віру). Однак цей поділ стає не таким уже й безневинним, якщо перейти до соціології знання. Соціологісти стверджують, що лише певні інтелектуали можуть позбавитися тотальної ідеології, звільнитися від «мислення разом із своїм класом». Таким чином, соціологісти відмовляються від ідеї можливої раціональної єдності людства і душею та тілом віддаються ірраціоналізмові. Але ситуація ще погіршиться, коли ми перейдемо до біологічної або натуралістичної версії цієї теорії — до расистської доктрини про те, що ми «мислимо кров'ю» або «мислимо нашою расою». Нарешті, найнебезпечнішою, хоча і витонченішою, ця ідея стає під маскою релігійного містицизму — містицизму не поета чи композитора, а інтелектуала-гегельянця, котрий переконує себе і своїх послідовників у тому, що вищою милістю їхні думки мають «містичну і релігійну силу», якої позбавлені думки інших людей, а тому і він, і його послідовники «мислять Божою милістю». Така заява з легким натяком на тих, хто позбавлений Божої милості, такий наступ на потенційну духовну єдність людства, є, на мій погляд, настільки ж претензійною, богохульною і антихристиянською, наскільки вона сама видає себе за смиренну, благочестиву і християнську.

Сучасна наука, на противагу інтелектуальній безвідповідальності містицизму, огорнутого мріями, оракульською філософією і багатослів'ям, сприяє посиленню нашого інтелекту, підпорядковуючи його дисципліні практичного контролю. Наукові теорії контролюються практичними висновками з них. Дослідник у своїй галузі відповідає за те, що він говорить, і знають його не за словами, а за практичними результатами і саме таким чином його можна відрізнити від лжепророків25. Одним із тих, хто належно оцінив цей аспект науки, є християнський філософ Дж. Макмаррі (з яким я багато в чому не погоджуюся щодо поглядів на історичне пророцтво, про що йтиметься в наступному розділі). «Наука, — каже він26, — у своїй специфічній галузі дослідження користується методом розуміння, завдяки якому відновлюється розірвана єдність теорії й практики». Гадаю, що наука в очах містиків виглядає просто як злочин, адже вона впроваджує критерій практики, а не створює міфи. «Наука у своїй специфічній галузі, — зазначає Макмаррі в іншому місці, — є продуктом християнства і його найбільш адекватним проявом... Її здатність до прогресу спільними зусиллями без поділу на раси, національності чи поділу на статі, її здатність передбачати і контролювати — це якнайповніший вияв християнства із тих, які бодай колись бачила Європа». Я цілком згоден із цим, бо також переконаний, що наша західна цивілізація своїм раціоналізмом, вірою в раціональну єдність людей, вірою у відкрите суспільство і надто своїми науковими переконаннями завдячує давній сократівській і християнській вірі у братерство всіх людей, їхнім інтелектуальним достоїнствам і надійності. (Аргумент, що його часто висувають на користь заперечення моральності науки, полягає в тому, що її плодами часто користуються з недобрими намірами, скажімо, для війни. Але навряд чи цей аргумент заслуговує на увагу. На цьому світі взагалі не існує таких речей, які не можна було б використати з недобрими намірами. Навіть любов може стати засобом убивства, а пацифізм — зброєю агресії. З іншого боку, цілком зрозуміло, що саме ірраціоналізм, а не раціоналізм несе відповідальність за національний розбрат та агресії. І до і після хрестових походів точилося чимало кривавих релігійних війн, однак я не знаю жодної війни з «науковою» метою або інспірованої вченими.)

Слід зазначити, що в цитованих уривках Макмаррі наголошує на високій оцінці науки «з її специфічною галуззю дослідження». Я вважаю це наголошення винятково важливим. Адже сьогодні часто можна почути (найчастіше — у зв'язку з містицизмом Еддінгтона і Джинса), що сучасна наука, на відміну від науки XIX ст., стає більш скромною у своїх претензіях і що вона визнає нині існування потаємного у нашому світі. Втім, я вважаю, що це абсолютно хибна думка. Адже Дарвін і Фарадей, наприклад, дошукувалися істини з такою скромністю, як ніхто інший. Я не сумніваюсь у тому, що вони були скромнішими, ніж згадані обидва великі сучасні астрономи. Адже, будучи великими «у своїй специфічній галузі дослідження», вони, я певен, не скромничали, а розширювали межі своєї діяльності у бік філософського містицизму27. Загалом же, цілком можливо, що сучасні вчені і применшили свої амбіції, зрозумівши, що прогрес науки йде переважно шляхом визнання її помилок і що більше ми пізнаємо, то ясніше усвідомлюємо те, чого ще не знаємо. (Дух науки — це дух Сократа28.)



Я заторкнув, головним чином, моральний аспект конфлікту між раціоналізмом та ірраціоналізмом, однак відчуваю, що мушу торкнутися і більш «філософського» аспекту цього конфлікту. Зазначу, що вважаю його менш важливим, однак певен, що критичний раціоналіст може спростовувати ірраціоналіста і з огляду на цей аспект. Раціоналіст може заявити про те, що ірраціоналіст, котрий пишається своєю повагою до глибинних таємниць світобудови і своїм розумінням цих таємниць (на відміну від ученого, який просто плаває на поверхні), насправді не поважає і не розуміє цих таємниць, задовольняючись дешевим розумуванням. Адже що таке міф як не спроба раціонального пояснення ірраціонального? А відтак, хто більше поважає таємницю — учений, котрий усе своє життя присвятив її розкриттю, котрий завжди готовий підкоритися фактам і завжди усвідомлює, що найдерзновенніше з його досягнень — це лише сходинка для тих, хто прийде слідом за ним, чи містик, вільний підтримувати будь-що, бо не боїться ніякого контролю? Незважаючи на свою сумнівну свободу, містики повсякчас повторюють одне й те саме. (Це, як завжди, міф про втрачений племінний рай та істерична відмова перебирати на свої плечі відповідальність за розвиток цивілізації29.) Всі містики — подібні до Ф. Кафки, містичного письменника, який написав30 у розпачі: «Слід сказати, що... незбагненне — незбагненне, і ми знали про це раніше». Ірраціоналісти не тільки намагаються раціоналізувати те, що раціоналізувати неможливо, а й беруться робити це не з того боку і загалом нерозумно. Адже вони беруть до уваги не абстрактного універсального індивіда, а окрему; унікальну, конкретну особистість, яка взагалі не піддається раціональним методам. Наука може описати, скажімо, загальні типи пейзажу або загалом людину, однак вона ніколи не зможе доскіпливо і вичерпно змалювати конкретний пейзаж або конкретну людину. Універсальне, типове — це не лише прерогатива розуму, це значною мірою і продукт розуму, саме тією мірою, якою воно є продуктом наукової абстракції. Повністю раціоналізувати унікальну особистість з її унікальними вчинками, досвідом і стосунками з іншими людьми — неможливо31. Виявляється, однак, що людські стосунки набувають значення лише в царстві ірраціонального, в царстві неповторної індивідуальності. Більшість людей, наприклад, відчувають, що те, заради чого варто жити, може зникнути, якщо вони самі і їхнє життя будуть позбавлені унікальності і в кожному конкретному випадку стануть типовими для певного класу людей, тобто стануть повторенням всієї діяльності і досвіду інших людей, що належать до цього ж класу. Саме унікальність нашого досвіду, унікальність враження від пейзажу, від призахідного сонця, від виразу людського обличчя і привносить в наше життя те, заради чого варто жити. Однак з часів Платона загальною характерною рисою містицизму було те, що він переносить це відчуття ірраціональності унікального індивіда і наших унікальних взаємин в іншу сферу, а саме — у сферу абстрактних універсалій, сферу, яка є прерогативою науки. Немає сумнівів у тому, що це відчуття — саме те, яке містики намагаються перенести, адже відомо, що термінологію містицизму, містичну єдність, містичну інтуїцію краси, містичну любов завжди запозичували із сфери стосунків між окремими людьми, з досвіду статевої любові. Немає сумнівів щодо того, що це відчуття перенесене містицизмом у сферу абстрактних універсалій, сутностей, форм та ідей. Це знову ж таки туга за втраченою племінною єдністю, бажання повернутися під дах патріархального дому і розширити його межі до меж нашого світу. «Відчуття світу як обмеженого цілого є відчуттям містичним»32, — як зазначає Вітгенштайн. Однак цей холістський і універсальний ірраціоналізм посів не своє місце. «Світ», «ціле», «природа» — все це абстракції і продукти нашого розуму. (У цьому і полягає різниця між філософом-містиком і митцем, який не раціоналізує і не користується абстракціями, а творить у своїй уяві конкретних людей і конкретний досвід.) У результаті містицизм намагається раціонально пояснити те, що не підлягає раціональному поясненню, і водночас шукає містичне не з того боку. Він чинить так, бо мріє про єдність33, союз обраних і не одважується поставити перед собою практичні задачі, що постають перед тими, хто усвідомлює: межі будь-якої індивідуальності приховані в ній самій.

Мені здається, що конфлікт XIX ст. між наукою і релігією — вичерпано34. Адже «некритичний» раціоналізм виявився непослідовним, а основна проблема полягає сьогодні не у виборі між знанням та вірою, а у виборі між двома формами віри. Нова проблема полягає в тому, яка віра є істинною, а яка — неістинною. Я намагався показати, що нині нам доводиться вибирати між вірою у розум та людську індивідуальність і вірою у містичні здібності людей, довкола яких вони групуються. Водночас — це вибір між усвідомленням єдності людства і твердженням про те, що людей слід розподіляти на друзів і ворогів, володарів і рабів.

Отож, ми досягли своєї мети, тобто зрозуміли, що таке «раціоналізм» та «ірраціоналізм» і чому я схилив свій вибір у бік раціоналізму, так само як і те, чому в модному нині ірраціональному і містичному інтелектуалізмі я вбачаю інтелектуальний розлад. Це хвороба, до якої не слід ставитися надто серйозно і яка доволі поверхнева. (Учені, за рідкісними винятками, позбавлені неї.) Проте навіть у такій поверхневій формі ця хвороба — небезпечна, бо може впливати на сферу соціальної та політичної думки.

V

Щоб унаочнити небезпеку ірраціоналізму, я піддам критичному аналізові основні ідеї двох най впливовіших авторитетів ірраціоналізму. Перший з них, А. Н. Уайтхед, відомий своїми дослідженнями в галузі математики і співробітництвом з найвидатнішим сучасним філософом-раціоналістом — Бертраном Расселом35. Уайтхед також вважав себе філософом-раціоналістом. Втім, таким самим філософом вважав себе і Гегель, ідеям якого Уайтхед має багато в чому завдячувати. Уайтхед справді був одним із небагатьох гегельянців, які усвідомлювали, наскільки мають завдячувати Гегелю36 (як і Арістотелю). Вони, безперечно, мають завдячувати Гегелю за ту сміливість, з якою він, незважаючи на палкий протест Канта, взявся вибудовувати величні метафізичні системи з притаманним йому царським презирством до аргументів.



Насамперед звернемося до окремих раціональних аргументів, що їх наводить Уайтхед у своїй праці «Процес і реальність» («Process and Reality»), аргументів, за допомогою яких він обстоює свій спекулятивний філософський метод (метод, який він називає «раціоналізмом»). «Супроти спекулятивної філософії, — пише він37, — висували заперечення, начебто вона — вкрай амбіційна. При цьому визнавали, що раціоналізм — це метод, завдяки якому відбувався розвиток у межах конкретних наук. Однак це не означає, що цей обмежений успіх має сприяти спробам сформулювати амбіційні схеми, що відбивають загальну природу речей. Успіх такої критики — сумнівний. Європейська думка засмічена метафізичними проблемами, відкинутими, але не розв'язаними... (Проте) за тими ж критеріями можна назвати сумнівною і саму науку. Із фізики XVII ст. ми зберегли не більше, ніж із тогочасної картезіанської філософії... Справжньою перевіркою є перевірка не на завершеність, а на прогрес». Це справді досить розумний і сприйнятний аргумент. Але чого він вартий? Очевидним запереченням його є те, що фізика розвивалася, а метафізика лишалася на місці. У фізиці існує «справжня перевірка... на прогрес», а саме — дослід, практика. Ми можемо сказати, чому сучасна фізика краща, ніж фізика XVII ст. Сучасна фізика спирається на численні експериментальні перевірки, які, зрештою, спростовують попередні висновки. Натомість очевидним запереченням спекулятивних метафізичних систем є те, що проголошений ними прогрес — такий самий уявний, як і все, що в них є. Це — давнє заперечення. Воно походить від Бекона, Юма і Канта. Щодо уявного прогресу метафізики, то в «Пролегоменах»38 Канта можна прочитати таке: «Безперечно, багато хто, подібно до мене самого, так і не зрозумів, у чому ця наука просунулася вперед бодай на палець, як про це давно вже пишуть у всяких чудових працях. Ми бачимо лише намагання вигострити дефініції або надати кульгавим доказам новеньких костурів і відтак — залатати драну ковдру метафізики або перекроїти її. Однак це — не те, чого потребує світ. Нам нудно від метафізичних викладок. Ми хочемо мати надійні критерії, щоб можна було відрізнити діалектичну видимість... від істини». Мабуть, Уайтхед був знайомий з цим класичним і очевидним запереченням. Можливо, що саме це заперечення він мав на увазі, коли, продовжуючи наведену цитату, писав: «Однак головне заперечення, яке датоване XVI ст. і здобуло остаточне завершення у Френсіса Бекона, полягає у (констатації) непотрібності філософської спекуляції». А що він мав на увазі саме експериментальну і практичну непотрібність філософії, про яку говорив і Бекон, то здається, ніби Уайтхед дотримується нашого погляду. Однак він не послідовний і не відповідає на очевидне заперечення про те, що ця практична непотрібність руйнує його власний погляд на спекулятивну філософію як на таку, що, подібно до науки, має своє виправдання у своєму ж прогресові. Натомість, він переходить до зовсім іншої, добре відомої проблеми, а саме — до «відсутності грубих самодостатніх фактів» і до ідеї про те, що всі науки повинні використовувати мислення, яке здатне узагальнювати й інтерпретувати факти. На цьому міркуванні він і засновує увесь захист метафізичних систем: «Отож, розуміння безпосередніх, грубих фактів вимагає їх метафізичної інтерпретації...» Так чи так, проте аргумент, якого дійшов Уайтхед, абсолютно протилежний тому, з якого він починав. «Справжньою перевіркою є.... прогрес» науки, а також і філософії, — ось, що ми чули від Уайтхеда спочатку. Відсутність відповіді на очевидне заперечення Канта важить надто багато. Тільки-но ми входимо в проблему загального й універсального, як замість аргументу Уайтхеда постають питання, скажімо, про (платонівську) колективістську теорію моралі39: «Моральність поглядів нерозривно пов'язана з їх всезагальністю. Протиставлення загального добра й індивідуального інтересу можна відкинути лише тоді, коли інтерес індивіда стане загальним добром...» Такий був зразок раціонального доказу. Втім, раціональні докази насправді дуже рідкі. Уайтхед навчився у Гегеля, як уникнути кантівської критики в тому, що спекулятивна філософія лише підставляє нові костури під кульгаві докази. Цей гегелівський метод доволі простий. Ми легко можемо позбавитися костурів, щойно відмовимося від аргументів і доводів узагалі. Гегелівська філософія не доводить — вона наказує. Слід визнати, що, всупереч Гегелю, Уайтхед не претендує на те, щоб запропонувати остаточну істину. Він не догматичний філософ у тому розумінні, що не підносить свою філософію як незаперечну догму, він навіть наголошує на її недосконалостях. Але так само, як усі неогегельянці, він без заперечень приймає догматичний метод, закладений у підмурок своєї філософії. Ми можемо погодитися з ним чи відкинути його. Але не можемо його обговорювати. (Справді, ми зіштовхуємося з «грубими фактами», але не з беконівськими грубими фактами досвіду, а з грубими фактами метафізичного натхнення людини.) Щоб проілюструвати цей «метод погоджуватися чи відкидати», я наведу ще один уривок з «Процесу та реальності», але мушу попередити читачів, що хоч я й намагався одібрати фрагмент неупереджено, вони не повинні складати думку про всю книжку, не прочитавши її в цілому.

Остання частина книжки, що має назву «Остаточне тлумачення», складається з двох розділів — «Ідеальних протилежностей», де, приміром, зустрічається фрагмент «Сталість і плинність» — широковідоме місце в платонівській системі, що його ми розглядали під назвою «Мінливість і покій», і «Бога та світу». Я наводжу цитату з цього останнього розділу. Фрагменту передують два речення: «Остаточний підсумок можна виразити лише за допомогою низки антитез, явне протиріччя між якими залежить від заперечення різноманітних буттєвих категорій. У кожній з антитез закладено перенесення значення, що перетворює протилежність на протиставлення». Такий вступ. Він готує нас до «явного протиріччя» і повідомляє, що це протиріччя «залежить» від певного заперечення. Це, вочевидь, вказує на те, що, уникаючи заперечення, можна уникнути протиріччя. Але як цього досягти, або, точніше, що це означає, на думку автора, не сказано. Ми можемо лише погодитися з цим чи відкинути. А тепер я наведу перші дві з проголошених «антитез» або «явних протиріч», які також викладаються без будь-якого доказу: «Так само правильно сказати, що Бог незмінний, а світ плинний, як і те, що світ незмінний, а Бог плинний. І не менш правильно сказати, що Бог єдиний, а світ багатоманітний, як і те, що світ єдиний, а Бог багатоманітний»40. Спробую піддати критиці це відлуння грецьких філософських вигадок. Справді, ми можемо прийняти на віру, що одне твердження «так само правильне», як і друге. Але нам обіцяли «явне протиріччя», і мені хотілося б знати, де воно тут криється. Самосуперечливим очевидно є, приміром, таке речення: «Платон щасливий, і Платон нещасливий», та всі інші речення подібної «логічної форми» (тобто всі речення, одержані з вищенаведеного шляхом заміни імені власного «Платон» на інше і назви якості «щасливий» — на відповідну). А ось це речення явно не є протиріччям: «Так само правильно сказати, що Платон сьогодні щасливий, як і те, що він сьогодні нещасливий» (оскільки Платон померлий, то одне твердження, зрозуміло, «так само правильне», як і друге). І жодне інше речення такої самої чи схожої форми не можна назвати самосуперечливим, навіть якщо воно й хибне. Цим я лише хочу підкреслити, чому в мене викликає таке здивування цей суто логічний аспект проблеми — «явні самосуперечності». Як, власне, і вся книжка Уайтхеда в цілому. Я просто не розумію, що хотів сказати автор. Цілком можливо, що винен у цьому не він, а я. Я не належу до числа обраних і, боюся, що багато інших також не належать до них. Саме тому я заявляю, що метод, застосований у книжці, ірраціональний. Він поділяє людей на дві частини — маленьке коло обраних і більше — загиблих. Але, будучи загиблим, я можу лише сказати, що, як я це бачу, неогегельянство не виглядає більше старою, зшитою із клаптів різної форми ковдрою з новими латками, за образним описом Канта, скоріше воно нагадує тепер жмут старих латок, вирваних з ковдри.

Лишаю ретельному дослідникові книжки Уайтхеда вирішити, чи витримує вона «відповідне випробування», чи показує прогрес у порівнянні з іншими метафізичними системами, на застійний стан яких скаржився Кант, за умови, що буде віднайдено критерій, за яким можна судити про такий прогрес. Я лишаю цьому ж дослідникові судити про відповідність іншого кантівського вислову про метафізику41 на завершення цих приміток: «Торкаючись метафізики загалом і тих поглядів, що я висловив щодо неї, я визнаю, що те чи інше формулювання було недостатньо обумовленим і обачним. Але я не хочу приховувати, що можу дивитися лише з відразою і навіть певною ненавистю на пихату претензійність усіх цих томів, сповнених мудрування, такого модного в наші часи. Адже я цілковито переконаний, що обраний шлях — невірний, що прийняті методи повинні нескінченно примножувати безглуздості й помилки й що навіть цілковите усунення всіх цих химерних досягнень, очевидно, не буде таким згубним, як ця фіктивна наука з її огидною плодючістю».

Другий зразок сучасного ірраціоналізму, який я маю намір розглянути тут, — це книжка А. Тойнбі «Дослідження історії» («А Study of History»). Я хочу вказати, що вважаю її найцікавішою і найзначнішою з відомих мені сучасних ірраціоналістських та історицистських праць і зупинив свій вибір на ній саме внаслідок цих переваг. Не в моїй компетенції оцінювати заслуги Тойнбі як історика. Але на противагу іншим сучасним філософам-історицистам і філософам-ірраціоналістам, він може сказати багато такого, що надихає і кидає виклик — принаймні я особисто побачив його таким і завдячую йому багатьма цінними думками. Я не звинувачую його в ірраціоналізмі в царині його власних історичних досліджень. Адже там, де йдеться про порівняння очевидності на користь або проти певної історичної інтерпретації, він, не вагаючись, застосовує суто раціональний метод доказу. Я маю на гадці, скажімо, його порівняльне дослідження автентичності Євангелій як історичних документів, що дало негативні результати42; і хоч я не в змозі оцінити очевидність його фактів, раціональність застосованого ним методу — поза будь-якими сумнівами, це тим більш знаменно, що загальні симпатії Тойнбі до християнської ортодоксії могли утруднити йому обстоювати погляди, м'яко кажучи, не ортодоксальні43. Я також погоджуюся з багатьма політичними тенденціями, окресленими в його праці, і якнайрішучіше — з його критикою сучасного націоналізму з трибалізмом і «архаїзмом», тобто пов'язаними з націоналізмом реакційними культурними тенденціями.

Причина ж, з якої, незважаючи на все, я обираю монументальну історицистську працю для того, щоб звинуватити її в ірраціоналізмі, полягає в тому, що лише побачивши дієвість ірраціональної отрути на праці такого достоїнства, ми зможемо повною мірою оцінити всю її небезпечність.

Те, що я збираюся змалювати як ірраціоналізм Тойнбі, проявляється різноманітними шляхами. Один із них полягає в тому, що Тойнбі піддається загальнопоширеній і небезпечній моді нашого часу. Я маю на увазі моду на те, щоб не ставитися всерйоз до доказів, не приймати їх за щире золото, хай навіть заради експерименту, а вбачати в них лише спосіб, у який виражаються глибші ірраціональні мотиви й тенденції. Це — соціоаналітичний підхід, що був підданий критиці в попередньому розділі, підхід, який полягає в тому, щоб відразу вишукувати несвідомі мотиви й детермінанти соціального середовища мислителя, замість того, щоб спершу визначити цінність власне доказу.

Цей підхід до певної міри можна виправдати, як я намагався показати в двох попередніх розділах, зокрема у тому випадку, коли автор не наводить жодних доказів або ж наводить такі докази, що відверто не варті уваги. Але якщо не робиться спроб поставитися до серйозних доказів серйозно, то, гадаю, ми маємо достатню підставу висунути звинувачення в ірраціоналізмі й, більше того, помститися, застосувавши в ході справи той самий підхід. Отож, на мою думку, ми маємо достатнє право на те, щоб поставити соціоаналітичний діагноз відмові Тойнбі всерйоз сприймати серйозні аргументи, яка характерна для інтелектуалізму XX століття, що виражає своє розчарування, навіть розпач, від розуму і раціонального вирішення наших соціальних проблем через утечу в релігійний містицизм44.

Як зразок відмови всерйоз сприймати серйозні докази я беру тлумачення Тойнбі Маркса. Підстави для такого вибору в мене такі. По-перше, цей предмет відомий і мені, і читачам цієї книжки. По-друге, це предмет, у якому я погоджуюся з Тойнбі в більшості його фактичних аспектів. Його головні судження про Марксів політичний та історичний вплив дуже нагадують висновки, що їх я здобув завдяки більш прозаїчним методам. І, звичайно, це один із тих предметів, висвітлення якого засвідчує велику історичну інтуїцію Тойнбі. Отож, мене важко буде запідозрити в апології Маркса, якщо я обстоюватиму марксистський раціоналізм супроти Тойнбі. Бо саме в цьому моменті я не погоджуюся з Тойнбі: він розглядає Маркса (як і будь-кого) не як раціональну істоту, не як людину, що висуває докази на захист свого вчення. І це тлумачення Маркса та його теорій лише постає зразком загального враження від праці Тойнбі, за яким докази є несуттєвою формою мови, а історія людства є історією почуттів, пристрастей, релігій, ірраціональних філософій і, можливо, мистецтва та поезії й за яким в ній нема місця історії людського розуму чи історії людської науки. (Такі імена, як Галілей і Ньютон, Гарвей і Пастер, не відіграють ніякої ролі в перших шести томах45 історицистського дослідження Тойнбі життєвого циклу цивілізацій.)



Торкаючись точок дотику між тойнбівськими й моїми загальними поглядами на Маркса, я можу нагадати читачеві про посилання в розділі 1 на аналогію між обраним народом і обраним класом, а також про те, як в різних місцях книжки я критично коментував марксистські доктрини історичної необхідності й, зокрема, неминучості соціальної революції. Ці ідеї Тойнбі із звичною для нього яскравістю поєднує воєдино: «Відмінний іудейський... вплив марксизму, — пише він46, — полягає в апокаліптичному баченні насильственої революції, яка неминуча, бо призначена... самим Богом, і яка покликана обернути існуючі ролі пролетаріату і правлячої меншості на... зворотні ролі, переміна, що мусить привести обраний народ, в єдиному об'єднанні, від найнижчого до найвищого становища в царстві цього світу. Маркс обрав богиню «Історичної необхідності» замість Яхве для свого всемогутнього деїзму, а відповідний пролетаріат сучасного західного світу — замість євреїв; його царство Месії зображено як диктатуру пролетаріату. Але крізь потерту машкару проступають відверті риси традиційного єврейського апокаліпсису, і те, що насправді пропонує наш філософ-імпресаріо в сучасному західному устрої, є дораввінським маккавейським іудаїзмом...» Що ж, насправді в цьому блискучо побудованому фрагменті небагато того, з чим я не погоджуюся, якщо він замислений лише як цікава аналогія. Однак якщо він подається як серйозний аналіз (чи частковий аналіз) марксизму, то я вимушений заперечити. Маркс, зрештою, написав «Капітал», вивчав Laissez-faire (невтручання) капіталізму і зробив вагомі й найважливіші внески в соціальну науку, хай навіть багато з них були замінені. А пасаж Тойнбі подається, справді, як серйозний аналіз. Тойнбі переконаний, що його аналогії й алегорії сприяють серйозному розумінню Маркса; адже в «Додатку» до цього фрагмента (з якого я навів лише важливу частину) під назвою «Марксизм, соціалізм і християнство»47 він розмірковує над можливими зауваженнями марксиста на такий «виклад марксистської філософії». Цей «Додаток», безсумнівно, також подається як серйозне обговорення марксизму, що можна побачити з того факту, що перший абзац починається словами: «Захисники марксизму, мабуть, заперечать, що..», а другий — словами: «Намагаючись відповісти на марксистське заперечення таких думок, як...» Однак, якщо ми уважніше придивимось до цієї суперечки, то побачимо, що жодного раціонального доказу, жодного твердження марксизму не згадано, навіть не розглянуто. Ні про теорії Маркса, ні про те, чи вони правильні, чи помилкові, не сказано жодного слова. Єдина проблема, яку, крім інших, ще розглянуто в «Додатку», це знову-таки проблема історичного походження. Оскільки марксист-опонент, передбачений Тойнбі, не заперечує, як мусив би зробити, на його думку, що вимога Маркса полягає в тому, щоб покласти стару ідею, соціалізм, на новий, а саме, раціональний і науковий підмурок, він, натомість, сам «протестує» проти того (цитую Тойнбі), «що в досить стислому описі марксистської філософії... ми показали через аналіз гегельянський, іудейський і християнський складові елементи, не сказавши жодного слова про найхарактернішу... частину марксистських ідей... Соціалізм, скаже нам марксист, є сутністю марксистського способу життя, це первинний елемент у марксистській системі, який не може бути виведений ні з гегельянського, ні християнського, ні іудейського, ні з якогось іншого домарксистського джерела». Таке заперечення вкладає Тойнбі у вуста марксиста, хоч будь-який марксист, навіть якщо він прочитав лише «Маніфест Комуністичної партії», повинен знати, що Маркс сам ще 1847 року виділив близько семи-восьми різноманітних «домарксистських джерел» соціалізму і з-поміж них також ті, що їх він назвав «клерикальним» або «християнським» соціалізмом, і що він ніколи не думав, ніби відкрив соціалізм, а лише заявляв, що зробив його раціональним, або, за виразом Енгельса, що розвинув соціалізм із утопічної ідеї в науку48. Одначе Тойнбі все це заперечує. «Намагаючись відповісти, — пише він, — на марксистське заперечення таких думок, як вищенаведені, ми повинні бути готовими визнати гуманність і конструктивність ідеалу, який обстоює соціалізм, так само як і значення тієї ролі, що її цей ідеал відіграє в марксистській «ідеології», одначе муситимемо проявити неможливість визнання марксистського твердження про те, ніби соціалізм є Марксовим оригінальним відкриттям. Ми повинні, зі свого боку, вказати, що існує християнський соціалізм, який практикувався і проповідувався ще до того, як про марксистський соціалізм і не чули; і коли настане наша черга піти в наступ, ми повинні... обстоювати думку, що марксистський соціалізм походить із християнської традиції...» Власне, я ніколи не заперечував такого походження, і цілком зрозуміло, що будь-який марксист зможе його визнати, не жертвуючи ані крихтою своїх переконань, адже марксистська віра полягає не в тому, що Маркс був винахідником гуманного і конструктивного ідеалу, а в тому, що він був ученим, який шляхом суто раціональних засобів показав, що соціалізм прийде і в який спосіб це станеться.

Як, запитую я, можна пояснити те, що Тойнбі обговорює марксизм на тому рівні, де геть не йдеться про раціональні вимоги? Єдине пояснення я вбачаю в тому, що заклик Маркса до раціональності анітрохи не важить для Тойнбі. Його цікавить лише питання про те, як марксизм виник як релігія. Певно, я буду останнім, хто заперечує релігійний характер марксизму. Одначе метод трактування філософій чи релігій цілковито з погляду їхнього історичного походження чи середовища, підхід, змальований у попередніх розділах як історизм (на відміну від історицизму) є, м'яко кажучи, однобічним; а те, якою мірою цей метод веде до появи ірраціоналізму, можна побачити із заперечення чи навіть зневаги Тойнбі до важливої області людського життя, описаної тут як раціональна область.

Оцінюючи Марксів вплив, Тойнбі доходить висновку49, що «вирок Історії може повернутися так, що єдиним великим досягненням Карла Маркса стане пробудження християнської соціальної свідомості». Проти цієї оцінки мені, звичайно, нема чого заперечити — читач, мабуть, пригадає, що я також наголошував50 на Марксовому моральному впливі на християнство. Я не вважаю, що в своїй остаточній оцінці марксизму Тойнбі достатньою мірою бере до уваги велику моральну ідею про те, що експлуатовані можуть здобути свободу самі, замість чекати на вияви милосердя з боку експлуататорів. Утім, безперечно, це лише різниця в поглядах, і я не маю наміру заперечувати право Тойнбі на свою власну думку, яку я вважаю дуже відвертою. Але я б хотів звернути увагу на фразу «вирок Історії може повернутися» і запроваджувану нею історицистську теорію моралі й навіть моральний футуризм51. Адже-бо я гадаю, що ми не можемо і не мусимо ухилятися самі від вирішення цих проблем, і якщо ми не здатні винести вирок, то цього не зробить й історія.

Досить про те, як Тойнбі трактує Маркса. Торкаючись більш загальної проблеми його історицизму або історичного релятивізму, можна сказати, що він цілком розуміє її, хоч і не формулює як загальний принцип історичного визначення всіх думок, а лише як обмежений принцип, що прикладається до історичної думки. Він-бо пояснює52, що «бере за відправну точку... аксіому, за якою історична думка загалом неминуче відносна, залежно від специфічних обставин місця й часу мислителя. Це закон людської природи, винятку з якого не складає жоден людський геній». Аналогія між цим історизмом і соціологією знання досить явна, адже «місце й час мислителя» є, безсумнівно, описом того, що можна назвати його «історичним середовищем», за аналогією із «соціальним середовищем», змальованим соціологією знання. Різниця, якщо така існує, полягає в тому, що Тойнбі обмежує свій «закон людської природи» історичною думкою — як на мене, доволі дивне й, вочевидь, навіть випадкове обмеження. Адже певною мірою неправдоподібно, щоб «закон людської природи, винятку з якого не складає жоден людський геній», мав силу не для думки загалом, а лише для історичної думки.

Незаперечне, але дещо тривіальне зерня істини, що міститься в історизмі чи соціологізмі, я розглядав у попередніх двох розділах і не повинен повторювати сказане вище. Але якщо взятися до критики, варто було б вказати, що твердження Тойнбі, якби звільнити його від обмеження історичною думкою, важко сприймати як «аксіому», оскільки вона виглядає парадоксом. (Це буде інша форма53 парадокса брехуна; адже-бо якщо геній не складає винятку з вираження ознак свого соціального середовища, то будь-яке твердження само по собі може бути простим виразом ознак авторського середовища, тобто релятивістської моди нашого часу.) Ця заувага має не лише формально-логічне значення. Вона-бо вказує, що історизм або історіоаналіз можна застосувати до самого історизму, і це насправді припустимий шлях розглядати ідею після того, як вона була піддана критиці через раціональний доказ. Оскільки історизм уже було піддано такій критиці, я можу наважитися на історико-аналітичний діагноз і сказати, що історизм є типовим, хоч і дещо позавжитковим продуктом нашого часу, або точніше, типовою відсталістю суспільних наук нашого часу. Це типова реакція на інтервенціонізм і на період раціоналізації та індустріальної кооперації, період, який, мабуть, більш за будь-який інший в історії вимагає практичного застосування раціональних методів до соціальних проблем. Суспільна наука, неспроможна навіть піти на такі вимоги, схиляється, отже, до самозахисту за допомогою старанно розроблених наскоків на можливість застосування науки до таких проблем. Підсумовуючи мій історико-аналітичний діагноз, я зважуся припустити, що історизм Тойнбі — це апологетичний антираціоналізм, який був породжений розпачем розуму і який намагається втекти як у минуле, так і в пророцтво майбутнього54. Якщо вже так, то історизм слід розуміти як історичний продукт.

Цей діагноз підтверджується багатьма характерними ознаками праці Тойнбі. Наприклад, його наголошенням на вищості потойбічного світу над дією, що впливає на розвиток цього світу. Так він говорить, скажімо, про «трагічний світовий успіх» Мухаммеда, зазначаючи, що нагода, яка випала власне пророкові здійснити діяльність у цьому світі, була «викликом, до якого його дух не зміг піднятися. Приймаючи його... він зрікався високої ролі шляхетного і шанованого пророка і задовольнявся банальною роллю дивовижно вдатливого політика». (Іншими словами, Мухаммед піддався спокусі, що її витримав Ісус.) Ігнатій Лойола, відповідно, заслуговує на схвалення Тойнбі за те, що обернувся із солдата в святого55. Можна запитати, одначе, чи цей святий не став також удатливим політиком? (Проте якщо питання спрямоване до єзуїтів, то все, схоже, виглядатиме по-іншому: така форма державної діяльності достатньою мірою позатойбічна.) Аби уникнути непорозуміння, я хочу пояснити, що я особисто оцінюю багатьох святих вище за більшість, або й майже всіх, відомих мені політичних діячів, оскільки на мене загалом не справляє враження політичний успіх. Я наводжу цей уривок лише як підтвердження мого історико-аналітичного діагнозу: історизм сучасного пророка від історії є філософією втечі.

Антираціоналізм Тойнбі видатний і в багатьох інших положеннях. Скажімо, нападаючи на раціоналістичну концепцію терпимості, він використовує категорії типу «шляхетність», як протилежність «ницості», замість доказів. Фрагмент, що торкається суто «негативного» ухилення від насильства на раціональній основі і справжнього ненасильства в потойбічному світі, натякає на те, що вони являють собою зразки «значень... які... безумовно, протилежні одне одному»56. От фрагмент, який я маю на увазі: «У своїй нижчій точці практика ненасильства не може представляти нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у... насильстві... що до того практикувалося ad nauseam...4 Горезвісним зразком такого аморального ненасильства є релігійна терпимість у західному світі з XVII століття... аж до наших днів». Важко втриматися від спокуси, щоб не відплатити запитанням — використовуючи власну термінологію Тойнбі, — чи такий аморальний наскок на західну демократичну релігійну терпимість не представляє нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у розумі? Чи це не горезвісний зразок антираціоналізму, що був і залишається в моді в Західній Європі і що практикувався ad nauseam, зокрема з часів Гегеля аж до наших днів?

Звичайно, мій історіоаналіз Тойнбі не є серйозною критикою. Це лише недобрий спосіб відплатити історизму тією самою монетою. Моя основна критика зовсім іншого напрямку, і мені було б прикро, якби завдяки моєму поверховому аналізу історизму, я б мусив відповідати ще й за те, що зробив цей дешевий метод більш модним, ніж він був завжди.

Я не хочу, щоб мене неправильно зрозуміли. Я не відчуваю ворожості до релігійного містицизму (лише до войовничого антираціонального інтелектуалізму) і першим боротимуся проти спроб пригнітити його. Я не з тих, хто обстоює релігійну нетерпимість. Але я заявляю, що віра в розум, раціоналізм, гуманістичність і гуманізм має таке саме право, як і всі інші переконання, сприяти поліпшенню людських справ і, зокрема, контролю над міжнародною злочинністю і встановленню миру. «Гуманіст, — пише Тойнбі57, — навмисно зосереджує всю свою увагу і свої зусилля на... підкоренні людських справ людському контролю. Одначе... єдність людства ніколи не може бути встановленою насправді, за винятком єдності в межах надлюдського загалу, для якого людство являє собою частину...; і наша сучасна західна школа гуманізму була як особливою, так і фальшивою у своєму замислі досягнути Небес шляхом зведення титанічної Вавилонської вежі на земному підмурку...» Тойнбі стверджує, якщо я розумію його вірно, що гуманіст не має шансу підкорити контролю людського розуму міжнародні справи. Посилаючись на авторитет Бергсона58, він заявляє, що лише відданість надлюдському загалу може врятувати нас і що не існує способу для людського розуму, ні «земного шляху», за його словами, з допомогою якого може бути усунутий племінний націоналізм. Тож я не схильний визначати людську віру в розум як «земну», оскільки вважаю, що власне принцип раціональної політики саме полягає в тому, що ми неспроможні створити небо на землі59. Одначе гуманізм — це передовсім віра, яка засвідчила себе в діяннях і засвідчила, мабуть, так, як ніяка інша віра. І хоч я й вважаю, разом із більшістю гуманістів, що християнство, навчаючи про єдинобатьківство Бога, може зробити великий внесок у закладання братерства людей, я також гадаю, що ті, хто підриває віру людини в розум, навряд чи багато сприятимуть у досягненні цієї мети.


    1. Каталог: authors
      authors -> Товаришки оповідання І
      authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
      authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
      authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
      authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
      authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
      authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
      authors -> Від матки до альцгеймера


      Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка