Відкрите суспільство та його вороги


Том 1. У полоні платонових чарів



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка3/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   58

Том 1. У полоні платонових чарів


На користь відкритого суспільства
(бл. 430 р. до н.е.):
Хоча лише нечисленні здатні творити полі тику, ми всі можемо оцінювати її.

Перікл Афінський



Проти відкритого суспільства (близько 80 років по тому):Найвищим принципом з усіх є той, що ніхто, ні чоловік, ні жінка, не повинен залишатися без провідника. Так само не можна дозволити звикнути робити хоч би що то було на власний розсуд: байдуже, через запопадливість чи через жвавість характеру. І на війні, і під час миру слід спрямовувати свій погляд на вождя і вірно йти за ним. Навіть у найдрібніших питаннях треба діяти під керівництвом. Ось приклад: вставати, рухатися, митися або їсти слід... тільки тоді, коли це звелять робити. Одне слово, треба призвичаїти людську душу навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій.

Платон Афінський


    1. Міф про походження і приреченість




      1. Розділ 1. Історицизм і міф про приреченість


Багато хто переконаний, що по-справжньому науковий або філософський підхід до політики і більш глибоке розуміння суспільного життя в цілому повинні грунтуватися на розгляді й тлумаченні історії людства. Якщо проста людина сприймає своє оточення, важливість власного досвіду та своїх жалюгідних зусиль як належне, то вважають, що суспільствознавець чи соціальний філософ повинен розглядати речі з вищого рівня. Він убачає в індивіді пішак, дрібну деталь у загальному механізмі розвитку людства. І тут учений виявляє, що по-справжньому важливими акторами на Кону історії є або Великі народи та їхні Великі Вожді, або ж Великі класи чи Великі ідеї.

Як би там не було, мислитель пробує зрозуміти зміст вистави, що розгортається на історичних містках; він пробує збагнути закони історичного розвитку. Якщо йому це вдається, то він, звісно, зможе передбачати й майбутні еволюції. Тоді такий мислитель будуватиме політику на міцному підмурку і даватиме нам практичні поради, прогнозуючи, які політичні кроки, ймовірно, матимуть успіх, а які приречені на невдачу.

Такий короткий опис підходу, який я називаю історицизмом. Це давня ідея, або радше широке коло ідей, котрі, на жаль, такою мірою стали часткою нашої духовної атмосфери, що їх, як правило, приймають на віру і лише вряди-годи піддають сумніву.

В іншій праці я намагався довести, що історицистський підхід до суспільних наук дає жалюгідні наслідки. Я також спробував окреслити метод, який, по-моєму, міг мати кращі результати. Але якщо історицизм — це хибний метод, що веде до нікчемних висновків, то варто подивитися, як він народжувався і як йому пощастило так укріпитися.

Історичний нарис, зроблений з цією метою, може водночас послугувати для аналізу розмаїття ідей, які поступово нагромадилися довкола серцевинної доктрини історицизму — вчення про те, що історією правлять особливі історичні або еволюційні закони, відкриття яких надасть нам змогу пророкувати долю людини.

Історицизм, який досі я характеризував радше абстрактно, може бути чудово проілюстрований однією з його найпростіших і найдавніших форм — доктриною обраного народу. Ця доктрина є ще однією спробою дати історії теїстичне тлумачення, тобто визнати Бога автором вистави, що розгортається на Сцені історії. Теорія обраного народу, якщо конкретніше, припускає: Бог виділив певний народ, що має стати інструментом Його волі, і цей народ успадкує Землю.

У такій доктрині закон історичного розвитку визначається волею Божою. Саме в цьому полягає різниця між теїстичною та іншими формами історицизму. Натуралістичний історицизм, приміром, може розглядати закон розвитку як природний закон; духовний історицизм трактуватиме його як закон духовного розвитку; а економічний історицизм знову ж таки як закон економічного розвитку. Теїстичний історицизм, як і інші різновиди цієї доктрини, поділяє точку зору, що існують певні історичні закони, які можна відкрити і на їхній основі будувати передбачення щодо майбутнього людства.

Без сумніву, вчення про обраний народ сягає своїм корінням у племінну форму суспільного життя. Трибалізм, тобто проголошення найвищої цінності племені, без якого індивід позбавлений найменшої ваги, є елементом, який можемо знайти у багатьох історицистських теоріях.

Окрім трибалістських, є й інші форми, здатні ховати в собі елемент колективізму1: вони можуть так само наголошувати на важливості якоїсь групи чи колективу — як-от класу, — без яких індивід є нічим.

Ще одним аспектом доктрини обраного народу є віддаленість того, що вона називає кінцем історії. І хоча вона може змальовувати цей кінець з великим ступенем визначеності, муситимемо подолати дуже довгий шлях до його досягнення. Цей шлях не лише довгий, а й покручений, із стрімкими підйомами і спусками, лівими і правими заворотами. Таким чином, будь-яку припустиму історичну подію на цьому шляху можна викласти в схему тлумачення. Жоден мислимий досвід2 не здатен спростувати цю доктрину. Але тим, хто вірить у неї, вона дарує упевненість щодо кінцевого наслідку людської історії.

Теїстичне тлумачення історії піддаватиметься критиці в останньому розділі цієї книжки, де також буде показано, що деякі видатні мислителі християнства відкидали цю теорію як ідолопоклонство. Відтак не слід сприймати нападки на цю форму історицизму як нападки на релігію. У цьому розділі доктрина обраного народу лише править за ілюстрацію, цінність якої виплива з того факту, що її головні характеристики3 поділяють два найсуттєвіші різновиди сучасного історицизму, аналізові яких присвячено більшу частину цієї книжки — історична філософія расизму або фашизму, з одного (правого) боку, і марксистська історична філософія, з другого (лівого). Замість обраного народу расизм виділяє обрану расу (вибір Гобіно1), яка має стати знаряддям долі і зрештою заволодіти світом. Марксистська історична філософія підмінює народ обраним класом, інструментом творення безкласового суспільства, і водночас класом, який приречений успадкувати Землю — правити світом.

Обидві теорії засновують свої історичні прогнози на такому тлумаченні історії, що веде до відкриття законів її розвитку. У випадку з расизмом це вважається одним із законів природи — біологічна зверхність крові обраної раси пояснює течію історії, минуле, сучасне й майбутнє: історія є нічим іншим, як боротьбою рас за панування. У випадку марксистської філософії історії цей закон — економічний: всю історію слід пояснювати боротьбою класів за економічне панування.

Історицистський характер цих двох течій робить наше дослідження актуальним. Ми повернемося до них у подальших розділах. Кожна течія сягає своїм корінням безпосередньо у філософію Гегеля. Таким чином, ми повинні розглянути й цю філософію. А оскільки Гегель4 переважно наслідує античних філософів, виникає необхідність розглянути ще й теорії Геракліта, Платона й Арістотеля, перш ніж звернутися до сучасніших форм історицизму.

      1. Розділ 2. Геракліт


До Геракліта в Греції не існувало теорій, які можна порівняти за їхнім історицистським характером із доктриною обраного народу. В Гомеровій теїстичній, чи правильніше, політеїстичній інтерпретації історія є продуктом божественного провидіння. Але Гомерові богі не творять загальних законів розвитку історії. Гомер намагається виділити і пояснити не цілісність історії, а відсутність цієї цілісності. Автором вистави на Кону історії є не один Бог — у ній бере участь цілий сонм богів. Гомерове тлумачення історії подібне до іудаїстського за якимось непевним відчуттям приреченості, уявленням вищої влади поза сценою. Але, за Гомером, кінцева доля прихована, на відміну від іудаїстських трактувань вона залишається таємничою.

Першим греком, котрий запровадив більш означену історицистську доктрину, був Гесіод, на якого, ймовірно, вплинули східні джерела. Він використав ідею загального напрямку або тенденцій історичного розвитку. Його тлумачення історії песимістичне. Він вважає, що людство в своєму розвитку від Золотої доби приречене на виродження — фізичне і моральне.

Апогеєм різноманітних історицистських ідей, пропонованих стародавніми грецькими філософами, стала грандіозна філософська картина світу, намальована Платоном у спробі тлумачити історію й суспільне життя грецьких племен, і зокрема афінян. Його історицизм зазнав упливу кількох попередників, і надто Гесіода, але найбільше на нього вплинув Геракліт.

Геракліт був філософом, який запровадив поняття мінливості. До того часу грецькі філософи, перебуваючи під впливом східних ідей, розглядали світ як грандіозну споруду, будівельним матеріалом для якої слугували матеріальні речі1. Це був загал речей — космос (слово, що, очевидно, спочатку означало східний намет чи шатро). Тодішні філософи переймалися питаннями: «З чого побудований світ?» або «Як він побудований, який його справжній початковий задум?» Вони розглядали філософію або фізику (тривалий час між цими двома термінами не було різниці), як дослідження «природи», тобто першооснови, з якої цю споруду, світ, побудовано.

Усі процеси, що бралися до уваги, поділяли на ті, що відбуваються всередині цієї споруди, або такі, що утворюють чи підтримують її, порушуючи і відновлюючи стабільність і рівновагу конструкції, яку вважали в основі своїй незмінною. Ці процеси були циклічні (крім процесів, пов'язаних із виникненням споруди; питання: «Хто побудував її?» обговорювалося східними схоластами, Гесіодом та іншими). Цей дуже природний підхід, природний навіть для багатьох із нас сьогодні, був витиснутий генієм Геракліта. Він запровадив точку зору, яка твердила, що немає такої споруди, ні стабільної конструкції, ні космосу. Ось один із його висловів: «Космос, у кращому разі, нагадує недбало накидану купу сміття»2. Він мисленно уявляв собі світ не як споруду, а радше як один колосальний процес; не як загал усіх речей, а як суму всіх подій, або змін, або фактів. «Все тече, ніщо не стоїть на місці» — такий девіз його філософії.

Гераклітове відкриття дуже довго визначало розвиток грецької філософії. Філософські вчення Парменіда, Демокріта, Платона і Арістотеля можна в цілому змалювати як спроби розв'язати проблеми відкритого Гераклітом плинного світу. Велич цього відкриття важко переоцінити. Його називали не інакше як жаским і порівнювали із «землетрусом, який все... наче розхитав»3. І я певен, що це відкриття спиралося на гіркий Гераклітів досвід, який він виніс із суспільних і політичних потрясінь його доби. Геракліт, що жив в епоху соціальної революції, став першим філософом, який вивчав не лише «природу», а й приділяв велику увагу дослідженню етико-політичних проблем. Саме в той час грецька племінна аристократія почала втрачати свої позиції під натиском нової сили — демократії.

Щоб збагнути наслідки цієї революції, ми повинні пам'ятати про стабільність і негнучкість суспільного життя при племінному аристократизмі. Суспільне життя визначали соціальні й релігійні табу; кожен знав своє місце в цілісній соціальній структурі; кожен відчував, що посідає відповідне, тобто «природне» місце, відведене йому силами, які правлять світом, кожен «знав своє місце».

Згідно з традицією, Геракліт мав посісти своє місце — стати спадкоємцем династії царів-жерців в Ефесі, але він зрікся сану на користь свого брата. Попри свою гордовиту відмову брати участь у політичному житті міста, він підтримував аристократів, які марно намагалися чинити опір зростаючій хвилі нових революційних сил. Цей його досвід на суспільному чи політичному терені відображено в уривках Гераклітових творів, що дійшли до нас4. «Ефесців слід перевішати один за одним, усіх дорослих, і залишити правити містом дітей...» — читаємо ми одну з його реплік на ухвалу охлосу прогнати Гермодора, Гераклітового друга-аристократа. Його тлумачення народних стремлінь є найцікавішим, оскільки показує, що запас антидемократичних доказів мало змінився від часів зародження демократії.

«Вони кажуть: ніхто хай не буде кращим з-поміж нас; а хто стане видатним, то бути йому не тут, а серед чужинців». Його ворожість до демократії прозирає скрізь: «вони натоптують свої животи, як звірі... Вони обирають співців і простонародні ідеї своїми провідниками, не усвідомлюючи, що більшість із них — погані, і лише меншість — добрі... В Прієні жив Біант, син Тевтамеса, чиє слово було вагомішим за слова інших людей. (Він сказав: «Більшість людей лихі».) ...Юрба байдужа, її не цікавить навіть те, на що вона наштовхується; вона також не здатна засвоїти урок — хоча й певна протилежного». Він провадить у тому ж дусі: «Закон саме в тому, що може вимагати коритися волі Однієї Людини». Ось ще один прояв Гераклітових консервативних і антидемократичних поглядів, що в даному разі за своїм формулюванням, але, очевидно, не за наміром, цілком прийнятний для демократів: «Народ мусить боронити закони свого міста, так, начебто це його мури».

Проте відстоювання Гераклітом стародавніх законів свого міста було марним, і його надзвичайно вразила плинність речей. Гераклітова теорія мінливості відбиває це почуття5. «Все тече, — казав він. І ще: — Не можна двічі ступити в одну й ту саму річку». Втративши ілюзії, він виступав проти віри в те, що існуючий суспільний лад триватиме вічно: «Ми не повинні поводитися, як діти, в яких виховували вузький світогляд: «Так нам заповідали».

Цей наголос на мінливості, а надто на змінюваності суспільного життя є важливою характерною рисою не лише філософії Геракліта, а й історицизму в цілому. Те, що речі й навіть царі змінюються, стало істиною, яка мусить вразити надто тих, хто сприймає своє соціальне середовище як щось дане. Надто багато доводиться визнати. Але в Гераклітовій філософії стає очевидною і менш приваблива риса історицизму, а саме надмірне наголошення на змінюваності, поєднане з додатковою вірою в безжалісний і незмінний закон долі.

У цій вірі ми стикаємося з підходом, що на перший погляд хоча й суперечить надто сильному наголосу, який історицисти роблять на змінюваності, але він є характерним для більшості, якщо не для всіх історицистів. Мабуть, можна пояснити це ставлення, якщо трактувати наголос історицистів на мінливості як симптом зусилля, потрібного для подолання підсвідомого опору ідеї плинності. Це також пояснило б те емоційне напруження, що змушує стількох історицистів (навіть нині) підкреслювати новизну нечуваного одкровення, що на них зійде.

Такі міркування дозволяють припустити, що ці історицисти бояться змін і що вони не здатні сприйняти ідею мінливості без серйозної внутрішньої боротьби. Досить часто здається, що вони намагаються компенсувати свою втрату стабільного світу, чіпляючись за погляди, що зміни відбуваються згідно із незмінними законами. (У Парменіда і в Платона ми навіть знайдемо теорію про те, що плинний світ, в якому ми живемо, — це лише ілюзія, і є інший, реальніший світ, який не змінюється.)

У Гераклітовому випадку надмірне наголошення на змінюваності призвело його до припущення, що всі матеріальні речі — тверді, рідкі чи газоподібні, схожі на полум'я — це радше процеси, ніж речі, і що всі вони є трансформацією вогню; видима тверда земля (що утворена з попелу) є лише вогнем у процесі перетворення, і навіть рідини (вода, море) є однією з форм вогню (і можуть стати пальним, хоча б у вигляді нафти). «Першою трансформацією вогню є море; та саме море — це наполовину земля, а наполовину — гаряче повітря»6. Таким чином, усі інші «елементи» — земля, вода і повітря — це перетворений вогонь: «Усе змінюється на вогонь, а вогонь на все: як золото обмінюють на товари, а товари на золото».

Але звівши всі речі до полум'я, до процесів, подібних згорянню, Геракліт бачить у цих процесах закон, міру, розум, мудрість, і, зруйнувавши космос як споруду, оголосивши її купою сміття, він знову запровадив її вже як наперед визначений порядок подій у світі-процесі.

Кожен процес у світі, а надто власне вогонь, розгортається відповідно до певного закону, своєї «міри»7. Це невблаганний і непереборний закон, і тут він нагадує нашу сучасну концепцію природного закону, так само як і розуміння історичних чи еволюційних законів сучасними історицистами. Але Гераклітові погляди різняться від цих концепцій настільки, наскільки проголошення розсудливості, насаджуваної силою, відрізняється від закону, запровадженого державою. Така неспроможність розмежовувати юридичні закони чи норми, з одного боку, і природні закони чи правила, з іншого, характерна для племінного табуїзму: обидва різновиди закону однаково трактуються як магічні, що робить раціональну критику створених людиною табу такою ж неймовірною, як і спроба поліпшити вищу мудрість і розсудливість законів чи правил світу природи: «Усі події відбуваються так, як велить доля... Сонце не переступить межу своєї стежі; інакше богині Долі, служниці Справедливості знатимуть, як знайти його». Та сонце не лише кориться законові; вогонь, в образі сонця і (як ми побачимо) Зевсової блискавиці, стежить за законом і судить згідно з ним. «Сонце є доглядачем і охоронцем циклів, обмежуючи, судячи, проголошуючи і виявляючи зміни і пори року, які породжують всі речі... Цей космос, один і той самий для всього існуючого, не створив ніякий бог і ніяка людина, але завжди він був, є і буде вічно живим вогнем, що мірами загоряється і мірами гасне... Вогонь наперед збагне, розсудить і покарає».

Ми часто знаходимо елемент містицизму в поєднанні з історицистською ідеєю безжалісної долі. Критичний аналіз містицизму буде подано в розділі 24. Тут я хочу лише показати роль антираціоналізму і містицизму у Гераклітовій філософії8: «Природа полюбляє ховатись, — пише він, і далі: — Бог через свого оракула в Дельфах нічого не відкриває і не таїть, але показує своє значення через натяки». Гераклітове презирство до більш емпірично настроєних вчених є типовим для тих, хто прийняв таке ставлення: «Щоб знати багато речей, не треба мати великий розум; у противному разі його було б більше у Гесіода і Піфагора, так само як і у Ксенофана... Піфагор — це прабатько всіх ошуканців». До цієї зневаги до вчених долучається містична теорія інтуїтивного розуміння. За відправну точку у Гераклітовій теорії розуму править той факт, що, коли ми не спимо, то всі живемо у спільному світі. Ми можемо спілкуватись, контролювати і перевіряти один одного, а отже існує певність у тому, що ми не є жертвами ілюзії. Але ця теорія набула й іншого, символістичного, містичного тлумачення. Це теорія містичної інтуїції, якою наділено обраних, тих, хто не спить, хто має владу бачити, чути і говорити: «Не можна діяти і говорити ніби уві сні... Ті, хто не спить, мають один спільний світ; ті ж, що сплять, повертаються у свої особисті світи... Вони не здатні ні слухати ні говорити... Навіть коли вони чують, то схожі на глухих. Це про них сказано; вони присутні, і все-таки їх тут немає... Є лише одна мудрість: збагнути думку, яка керує усім через усе». Світ, відчуття якого є спільним для тих, хто не спить, являє собою містичну єдність, тотожність усіх речей, які можна осягнути лише розумом: «Треба знайти те, що є спільним для всього... Розум є спільним для всіх... Усе стає одним і один стає усім... Той один, який єдиний уособлює мудрість, який хоче і водночас не хоче, щоб його називали ім'ям Зевса... Блискавиця править усіма речами».

Втім, годі про більш загальні риси Гераклітової філософії всеохопної мінливості і прихованої долі. З цієї філософії проростає теорія рушійної сили усіх змін; теорія, що проявляє свій історицистський характер, наголошуючи на важливості «соціальної динаміки» на противагу «соціальному покою». Гераклітова динаміка природи взагалі і суспільного життя зокрема підтверджує погляд, що його філософія була навіяна суспільними і політичними заворушеннями тієї доби. Оскільки він проголошує, що боротьба чи війна є рушійною силою і творчим принципом будь-якої зміни, а надто усіх різниць між людьми. І будучи типовим історицистом, він розглядає суд історії як суд моральний9, бо вважає, що наслідок війни завжди справедливий10: «Війна є батьком усього, царем усього. Вона доводить, що одні — це боги, а інші — звичайні люди, обертаючи останніх на рабів, а перших на володарів... Слід розуміти, що війна загальна і що справедливість — суд — це боротьба, і все розвивається у боротьбі і з необхідності».

Але якщо справедливість — це боротьба чи війна; якщо «богині Долі» водночас є і «служницями Справедливості», якщо історія, а точніше кажучи, успіх, тобто успіх у війні, є мірилом чеснот, тоді й сама система чеснот повинна бути «плинною». Геракліт застосовує до цієї проблеми свій релятивізм і своє вчення про єдність протилежностей. Воно витікає з теорії мінливості (яка залишається основою для Платонової, а більшою мірою для Арістотелевої теорії). Річ, яка змінюється, повинна позбуватись якоїсь властивості і набувати протилежну властивість. Важить не стільки річ, як процес переходу з одного стану в протилежний, а в такий спосіб ототожнення протилежних станів11: «Холодне нагрівається, а тепле охолоджується; вогке висихає, а сухе стає вологим... Хвороби вчать нас цінувати здоров'я... Життя і смерть, спання і неспання, юність і старість, усі вони тотожні, бо одне переходить в інше, а те знов стає чим було... Те, що бореться із собою, стає невід'ємним від себе: існує зв'язок чи гармонія між віддачею і натягненням, як у лука чи ліри... Протилежності належать одна одній, найкраща гармонія у розбіжності, а все розвивається через боротьбу... Шлях, що веде вгору, і шлях, що веде вниз — однакові... Прямий шлях і покручений шлях — одне й те саме... Для богів усе прекрасне, добре і справедливе; люди ж сприймають одне як справедливе, інше — несправедливе... Добро і зло тотожні».

Але відносність цінностей (її можна навіть описати як етичний релятивізм), проголошена в цій цитаті, не завадила Геракліту розробити на грунті своєї теорії праведності війни й суду історії трибалістичну і романтичну етику Слави, Долі і зверхності Великої людини, на диво подібну до деяких дуже сучасних ідей12: «Той, хто загинув у бою, буде прославлений богами і людьми... Що величніше падіння, то славетніша доля... Найкращі шукають насамперед одного: вічної слави... Одна людина варта більше, ніж десять тисяч, якщо вона Велика».

Дивно знаходити в цих стародавніх уривках, датованих бл. 500 р. до н.е., стільки співзвучного сучасним історицистським і антидемократичним вченням. Але крім того, що Геракліт був мислителем неперевершеної сили і оригінальності, що з часом багато його ідей (через посередництво Платона) стали часткою головного стовбура філософської традиції, схожість доктрин до певної міри можна пояснити схожістю соціальних умов у відповідні відтинки часу. Виглядає так, ніби історицистські ідеї легко висуваються на передній план у часи великих соціальних змін. Вони виникли, коли розпалося грецьке племінне життя, а також, коли Вавілонське завоювання зруйнувало племінний лад євреїв13. По-моєму, мало хто сумнівається, що Гераклітова філософія є виразом почуття пасивності, почуття, яке, схоже, було типовою реакцією на розпад древніх племінних форм суспільного життя. У новітній Європі історицистські ідеї були реанімовані під час промислової революції, зокрема через вплив політичних революцій в Америці і Франції14. Мабуть, і Гегель, який сприйняв більшість Гераклітових думок і передав їх усім сучасним історицистським рухам, не випадково став рупором реакції проти Французької революції.

      1. Розділ 3. Платонова теорія «форм» чи «ідей»

І

Платон жив у часи воєн і політичної боротьби, які, наскільки нам відомо, були ще бурхливіші від тих, що дошкуляли Гераклітові. Поки він зростав, розпад племінного життя греків призвів в Афінах, його рідному місті, до періоду тиранії, а згодом до встановлення демократії, яка ревно намагалася оборонити себе від будь-яких спроб знову запровадити тиранію або олігархію, тобто правління провідних аристократичних родин1. За його юності демократичні Афіни були втягнуті у смертельну війну проти Спарти, головного міста-держави на Пелопоннесі, в якому збереглися багато законів і звичаїв стародавньої племінної аристократії. Пелопоннеська війна тривала, з перервами, двадцять вісім років. (У розділі 10, де ми детальніше розглядатимемо історичне тло, буде показано, що війна не припинилася після падіння Афін у 404 р. до н. е., як іноді це твердять2.) Платон народився під час війни, і йому виповнилося майже двадцять чотири роки, коли вона скінчилася. Війна призвела до жахливих пошестей, а в останній рік до голоду, падіння Афін, громадянської війни і влади терору, яку звичайно називали правлінням Тридцяти тиранів, на чолі яких стояли двоє Платонових дядьків: обидва наклали головами у марних спробах захистити свій режим від демократів. Поновлення демократії і встановлення миру не означало перепочинку для Платона. Його улюбленого вчителя Сократа, якого він згодом зробив головним промовцем у більшості своїх діалогів, судили і стратили. Мабуть, і сам Платон опинився у небезпеці; разом із Сократовими товаришами він тікає з Афін.



Пізніше, під час своїх перших відвідин Сіцілії, Платон був утягнутий у політичні інтриги, що плелися при дворі Діонісія Старшого, тирана Сіракуз, і навіть після свого повернення до Афін і заснування Академії, Платон і надалі, разом із кількома своїми учнями, брав активну і, зрештою, визначальну участь у заколотах і переворотах3, з яких складалася сіракузька політика.

Цей короткий нарис політичних подій, певно, допоможе пояснити, чому в Платонових працях, так само як і в Гераклітових, ми знаходимо ознаки того, що він до розпачу страждав від політичної нестабільності і небезпек своєї доби. Так само як і Геракліт, Платон був царської крові; принаймні переказ твердить, що його батько виводив свій рід від Кодра, останнього племінного царя Аттіки4. Платон дуже пишався родиною своєї матері, що, як він пояснює у своїх діалогах (у «Харміді» та «Тімеї»), була в спорідненні з родиною Солона, афінського законодавця. Його дядьки, Критій та Хармід, вожді Тридцяти тиранів, також походили з боку матері. Зважаючи на таку родинну традицію, можна було очікувати на глибоку зацікавленість Платона у громадських справах, і справді, більшість його праць справджують такі сподівання. Він сам повідомляє (якщо «Сьомий лист» не підроблено), що5 «із самого початку палко бажав узятися до політичної діяльності», але його стримали переживання молодості. «Бачучи, як усе розхитується й змінюється безладно, я відчував розпач і запаморочення». Саме це відчуття, що суспільство, як, утім, і «все», плинне, по-моєму, стало головною спонукою його філософії, так само як і Гераклітового вчення; Платон підсумував свій суспільний досвід точно так, як це зробив його історицистський попередник, запропонувавши закон історичного розвитку. Згідно з цим законом, який ми повніше розглянемо в наступному розділі, усі соціальні зміни є розпадом, загниванням або виродженням.

На Платонів погляд, цей основоположний історичний закон є часткою космічного закону — закону, який має силу для всіх створених чи породжених речей. Все тече, все, що створено, приречене до розпаду. Платон, як і Геракліт, відчував, що сили, які керують історією, — це космічні сили.

Однак, майже напевно, Платон вважав, що цей закон занепаду всього не пояснює. У Геракліта ми знаходимо устремління уявити закони розвитку як циклічні; їх складено на зразок закону, що визначає циклічну зміну пір року. Так само, у деяких Платонових працях ми знаходимо припущення того, що існує Великий рік (він триває 36 000 звичайних років), з періодом поліпшення або генерації, який переважно ототожнюється з весною та літом, і періодом розпаду і занепаду, що відповідає осені та зимі. Згідно з одним із Платонових діалогів («Політик»), услід за Золотою добою, ерою Кроноса — ерою, коли Кронос сам правив світом і коли люди вийшли із землі — настає наша ера, ера Зевса, ера, коли боги покинули Світ напризволяще, а відтак — це ера занепаду, що чимдалі поглиблюється. В «Політику» є припущення, що після того, як буде досягнуто найнижчої точки цілковитого занепаду, божа воля знову стане до кормила космічного корабля, і почнеться загальне поліпшення.

Важко сказати, наскільки Платон вірив у те, що виклав у «Політику». Він дав зрозуміти, що не вважає, наче все сказане слід сприймати буквально. З іншого боку, майже не викликає сумнівів, що він мисленно уявляв собі людську історію в космічній декорації; він вірив, що живе в епоху глибокого занепаду — можливо, найглибшого, якого можна досягти — і що всьому попередньому історичному періоду було властиве устремління до занепаду, тенденція притаманна як історичному, так і космічному розвиткові6. Чи вірив він також у те, що ця тенденція повинна неминуче скінчитися після досягнення точки найглибшого занепаду, мені не зовсім ясно. Але вік напевне вірив, що для нас можливо через людські, або радше надлюдські зусилля розірвати цю фатальну історичну тенденцію і покласти край процесу занепаду.

II


Незважаючи на велику схожість Платонових і Гераклітових теорій, ми хочемо наголосити на тому, що їх суттєво відрізняє. Платон вважав, що закон історичної приреченості, закон занепаду можна зламати моральною волею людини, підтриманою силою людського розуму.

Я не певен, чи узгоджував Платон цей погляд з вірою в закон приреченості. Втім, є кілька вказівок, які можуть прояснити це питання.

Платон вважав, що закон занепаду охоплює й моральне виродження. Політичний занепад, в усякому разі на його погляд, залежить переважно від морального розпаду (і браку знання), а моральне виродження відбувається головним чином через расове виродження. Саме в такий спосіб загальний космічний закон занепаду виявляє себе в сфері людських взаємин.

Таким чином, стає зрозумілим, що великий космічний поворотний пункт може співпадати з поворотним пунктом у сфері людських стосунків — у моральній та інтелектуальній сфері, — а відтак нам може здаватися, що цей поворот викликали людські моральні та інтелектуальні зусилля. Платон цілком міг вірити, що як загальний закон занепаду знайшов свій вияв у моральному загниванні, котре призвело до політичного розпаду, так і наближення космічного поворотного пункту дасть знати про себе появою великого законодавця, чия розважливість і моральна воля здатні покласти край періоду політичного розпаду. Схоже, що пророцтво, зроблене в «Політику», про повернення Золотої доби, нового тисячоліття, є виразом цієї віри у вигляді міфа. Проте, можливо, що він однаково вірив і в загальну історичну тенденцію до занепаду, і в те, що ми здатні зупинити подальший розпад у галузі політики, заборонивши всі політичні зміни. І відповідно, він прагнув досягти цієї мети7. Платон намагався втілити її в життя, запровадивши структуру або державу, позбавлену зол, притаманних іншим структурам, бо вона не буде розпадатися, вона не буде змінюватися. Держава, в якій немає зла і занепаду, — цс найкраща, досконала держава. Це держава Золотої доби, коли ніщо не мінялося. Це зупинена держава.

III

Вірячи в таку ідеальну державу, що не змінюється, Платон у корні відходить від принципів історицизму, які ми знаходимо в Геракліта. Та якою б важливою не була ця різниця, вона створює грунт для пошуку дальших подібностей між Платоном і Гераклітом.



Геракліт, попри сміливість своїх міркувань, схоже, відмовився від думки про заміну космосу хаосом. Як ми вже казали, він наче втішав себе після втрати стабільного світу, чіпляючись за погляд, що змінами керує незмінний закон. Таке прагнення відгородитись від кінцевих наслідків історицизму характерне для багатьох історицистів.

У Платона це прагнення стає головним. (Тут він підпав під вплив філософії Парменіда, видатного критика Геракліта.) Геракліт узагальнив свій досвід суспільної мінливості, розповсюдивши його на світ «усіх речей», і Платон, як я вже казав, зробив те саме. Але й Платон також поширив свою віру в досконалу структуру, що не змінюється, на царство «всіх речей». Він вважав, що у кожної звичайної або деградуючої речі є також досконалий відповідник, який не розпадається. Ця віра у досконалі і незмінювані речі дістала назву Теорії «форм» чи «ідей»8 і стала центральною доктриною його філософії.

Платонова віра в те, що ми можемо зламати залізний закон приреченості й уникнути занепаду, заборонивши всі зміни, показує, що його історицистські нахили мали певні обмеження. Безкомпромісний і цілком розвинутий історицизм вагався б, чи визнавати за людиною здатність хоч яким би то було зусиллям змінювати закони історичної приреченості, навіть після того, як вона відкриє їх. Це довело б, що людина не здатна протидіяти їм, оскільки всі її задуми і вчинки є засобами, за допомогою яких невблаганні закони розвитку здійснюють її історичну долю; точнісінько як Едіп зустрів свою долю внаслідок пророцтва і заходів, ужитих його батьком, щоб запобігти пророцтву, а не всупереч йому. Для того, щоб краще збагнути цей незрівнянний історицистський підхід і проаналізувати протилежну тенденцію, властиву Платоновим віруванням, у можливість впливу на долю, я протиставлю історицизм, у тому вигляді, який ми знаходимо його у Платона, діаметрально протилежному підходові, також наявному у Платона, який можна назвати напрямком соціальної інженерії9.

IV


Соціальний інженер не питає про історичні тенденції чи про приреченість людини. Він вважає, що людина є господарем власної долі і що, відповідно до нашої мети, ми можемо змінювати чи впливати на історію людини так само, як ми змінили обличчя землі. Він вірить не в те, що ці наслідки нав'язані нам нашим історичним минулим або загальною спрямованістю історії, а що вони радше обрані, або навіть створені нами точно так, як ми створюємо нові ідеї, нові твори мистецтва, нові будівлі чи нові машини. У протилежність до історициста, який гадає, що розважливі політичні кроки можливі тільки в тому разі, якщо вони наперед зумовлені майбутнім ходом історії, суспільний будівничий вірить, що науковий базис політики полягає зовсім в іншому; політика буде грунтуватися на фактичній інформації, потрібній для будівництва чи зміни суспільних інститутів відповідно до наших бажань і цілей. Така наука підказала б нам, які кроки треба зробити, якщо ми хочемо, приміром, уникнути застою або навпаки, створити депресію; чи як більш чи менш рівно розподіляти багатство. Іншими словами, суспільний будівничий вбачає у науковій основі політики щось подібне до соціальної технології (Платон, як ми пересвідчимось, порівнює її з науковою підосновою медицини), а історицист, навпаки, сприймає її як науку про незмінні історичні тенденції.

Із сказаного мною про ставлення соціального інженера не слід робити висновку, наче всередині табору суспільних будівничих немає серйозних протиріч. Навпаки, протиріччя між тим, що я назвав «послідовною соціальною інженерією» і «утопічною соціальною інженерією», складають одну з головних тем цієї книжки (див. надто в розділі 9, де я наведу свої докази на користь першого і за відмову від останнього). Але тим часом я хочу наголосити лише на протистоянні історицизму і соціальної інженерії. Це протистояння, певно, можна буде краще пояснити, якщо ми розглянемо ставлення історицистів і соціальних інженерів до соціальних інститутів, тобто до таких явищ, як страхова компанія чи поліція, чи уряд, або ж бакалійна крамниця.

Історицист схильний розглядати соціальні установи переважно з точки зору їхньої історії, тобто їхнього виникнення, розвитку, їхнього сучасного і майбутнього значення. Він, певно, може наполягати, що вони виникли згідно з визначеним задумом чи планом і мають мету, зумовлену волею людини чи бога; або ж він може твердити, що вони не призначені для служіння якійсь чітко зрозумілій меті, але радше є безпосереднім виявом певних інстинктів та пристрастей; або ж може твердити, що колись вони слугували засобом для досягнення певної мети, але згодом втратили цю свою властивість. Соціального інженера і технолога, з іншого боку, навряд чи зацікавить походження інститутів чи початкові наміри їхніх засновників (хоча й немає причин, які б завадили йому визнати той факт, що «лише меншість соціальних інститутів створені свідомо, тоді як величезна більшість просто «виросли» як незаплановані наслідки людської діяльності»10). Швидше він сформулює своє питання таким чином. Якщо перед нами стоїть ось така й така мета, то чи добре ці інститути побудовані й організовані, щоб слугувати їй? Як приклад, ми можемо розглянути інститут страхування. Соціальний інженер чи технолог не буде сушити собі голову над питанням, чи виникло страхування для отримання певного прибутку, або чи історична місія страхування полягає в служінні загальному добробуту. Але він може запропонувати критику окремих страхувальних установ, щоб показати, приміром, як збільшити їхню прибутковість, або, що вже зовсім інше, як збільшити блага, що їх отримує суспільство від страхування; він також запропонує найефективніші шляхи для досягнення тієї чи іншої мети. Розглянемо ще один приклад соціального інституту — поліцію. Деякі історицисти, певно, змалюють її як знаряддя для захисту свободи й безпеки, інші — як інструмент класового панування і гноблення. Соціальний інженер чи технолог, однак, запропонував би заходи, які зробили б поліцію прийнятним знаряддям для захисту свободи і безпеки, або розробив заходи, які обернули б її на могутню зброю класового гноблення. (У ролі громадянина, що прагне певної мети, в яку вірить, він може вимагати, щоб обрали саме такі цілі і відповідні заходи. Але в ролі технолога він дуже обережно поставився б до розмежування питань про мету та її вибір і фактологічних питань, тобто соціальних наслідків від будь-якого можливого заходу11.)

Говорячи більш загально, ми можемо твердити, що інженер чи технолог розглядає інститути раціонально, як засоби, що служать певній меті, і що як будівничий він судить про них цілковито з огляду на їхню придатність, ефективність, простоту і таке інше. Історицист, з іншого боку, скоріше намагатиметься розкрити походження і призначення цих інститутів для того, щоб визначити «істинну роль», яку вони відіграють у розгортанні історії — оцінюючи їх, приміром, як «створені за божим велінням» або «за велінням долі», або як такі, що «служать важливій історичній меті» тощо. Все це не означає, що соціальний інженер або технолог обстоюватиме твердження, що такі інститути є засобами або знаряддям для досягнення мети; він може чудово усвідомлювати той факт, що в багатьох важливих відношеннях вони дуже відрізняються від механічних знарядь чи машин. Він не забуде хоча б те, що вони «зростали» у спосіб подібний (але ні в якому разі не тотожний) до росту організмів і що це факт надзвичайної ваги для суспільного будівництва. Він не дотримується «інструменталістської» філософії соціальних інститутів. (Ніхто не скаже, що помаранч є знаряддям чи засобом досягнення мети; але ми часто дивимося на помаранчі як на засіб досягнення мети, хоча б тоді, коли хочемо з'їсти їх, або коли хочемо заробити на життя, продаючи їх.)

Два ставлення, історицистське і соціальної інженерії, часом трапляються у типовому поєднанні. Найдавнішим і, певно, найпереконливішим прикладом цього є соціальна і політична філософія Платона. Вона поєднує, так би мовити, певні, цілком очевидні у своїй основі, технологічні елементи із тлом, на якому домінують складні прояви типово історицистських рис. Таке поєднання є показовим для багатьох суспільних і політичних філософів, які розробили те, що згодом описували, як утопічні системи. Усі ці системи говорять на користь певного виду суспільного будівництва, оскільки вони вимагають прийняття певних інституційних засобів, хоча й не завжди дуже реалістичних, для досягнення своїх цілей. Та коли ми починаємо розглядати ці цілі, то часто виявляємо, що вони визначені історицизмом. Платонова політична мета, зокрема, залежить значною мірою від його історицистських доктрин. По-перше, він намагається втекти від Гераклітової мінливості, яка проявляється в соціальній революції й історичному розпаді. По-друге, він вважає, що мети можна досягти заснуванням держави, яка буде такою досконалою, що не братиме участі у загальній спрямованості історичного розвитку. По-третє, він вважає, що зразок чи оригінал його досконалої держави можна знайти у віддаленому минулому, в Золотій добі, яка існувала на зорі історії; бо якщо світ руйнувався з плином часу, то що далі ми заглянемо в минуле, то досконаліші форми виявимо там. Досконала держава є подібною до найпершого предка, найстародавнішого прабатька пізніших держав, які є погіршеними відбитками цієї досконалої, найкращої чи «ідеальної» держави12; ідеальна ж держава не є ані звичайною ілюзією, ані оманою, ані «витвором нашого розуму», але, з огляду на свою стабільність, є набагато реальнішою, ніж усі ці загниваючі суспільства, що перебувають у плинності і можуть зникнути будь-якої миті.

Отож, навіть Платонова політична мета, зразкова держава, великою мірою залежна від його історицизму, але те, що справедливо стосовно його філософії держави, можна поширити, як уже говорилося, на його загальну філософію «усіх речей», на теорію «форм» чи «ідей».

V

Плинні речі, речі, що погіршуються і розпадаються, є (як і держави) нащадками, дітьми досконалих речей. І подібно до дітей, вони є копіями своїх пращурів. Батько чи оригінал змінюваної речі — це те, що Платон називає її «формою», «зразком» або «ідеєю». Як і раніше ми повинні наполягти на тому, що «форма» чи «ідея», попри свою назву, не є «уявою нашого розуму»; це не ілюзія і не омана, а реальна річ. Така річ і справді набагато реальніша за звичайні речі, які змінюються, і які попри їхню, здавалося б, міць, приречені до розпаду; бо «форма» чи «ідея» — це досконала річ і вона не зникає.



Не слід думати, що «форми» або «ідеї» існують подібно до тлінних речей у часі та просторі. Вони — поза простором і поза часом (оскільки вічні). Але ці речі перебувають у зв'язку з часом і простором, а що вони є стародавніми предками або зразками речей, які були створені, розвивалися і деградували у просторі і часі, то мусили бути у зв'язку із простором на початку часів. А що їх немає у нас в нашому просторі й часі, то їх неможливо схопити нашими почуттями як прості змінювані речі, що взаємодіють з нашими органами відчуттів і тому називаються «чуттєвими речами». Оці чуттєві речі, які є копіями або дітьми одного й того самого зразка чи оригіналу, схожі не лише на цей оригінал, його форму чи ідею, а й одна на одну, як діти в одній родині; і подібно до того, як дітей кличуть за іменами їхніх батьків, так само і чуттєві речі мають імена своїх «форм» чи «ідей». Як сказав Арістотель: «Їх усіх назвали за ними»13.

Так само як дитина може вбачати у своєму батькові ідеал, єдиний зразок, богоподібне уособлення її власних устремлінь, втілення досконалості, мудрості, стабільності, слави й чесноти, силу, що створила її ще до того, як вона побачила світ, яка й зараз боронить і підтримує її, і завдяки якій вона живе, отак і Платон дивиться на «форми» чи «ідеї». Платонова «ідея» — це оригінал і початок речі; це — логічне пояснення речі, причина її існування — стабільний принцип, що підтримує її і завдяки якому вона існує. У цьому сила речі, її ідеал, її досконалість.

Порівняння «форми» чи «ідеї» класу чуттєвих речей з батьком родини Платон розвинув у «Тімеї», одному із своїх останніх діалогів. Цей діалог тісно узгоджується14 з його більш ранніми творами, на які він проливає світло. Але в «Тімеї» Платон робить крок за межі свого попереднього вчення, пов'язуючи «форми» чи «ідеї» зі світом простору і часу шляхом поширення порівняння. Він уподібнює абстрактний «простір», в якому рухаються речі (початково простір чи проміжок між небом і землею) до вмістища, і порівнює його з матір'ю речей, в якому на початку часу чуттєві речі були створені «формами», що відкарбувалися або відтиснулися на чистому просторі і в такий спосіб передали нащадкам свій образ.

«Ми повинні уявити, — пише Платон, — три типи речей: по-перше, це ті, що зароджуються; по-друге — це ті, в яких відбувається зародження; і по-третє — це зразок, за подобою якого знароджені речі постають. Ми також можемо порівняти принцип вміщення з матір'ю, зразок — з батьком, а їхній плід з дитиною». Далі він насамперед детальніше описує зразки-батьків, незмінні «форми» чи «ідеї»: «По-перше, існують незмінні форми, не народжені і не вмирущі... їх не можна побачити чи схопити відчуттями, а можна лише осягнути чистою думкою». У кожної окремої «форми» чи «ідеї» є потомство або рід чуттєвих речей, «інший тип речей, що носять ім'я своєї форми і подібні до неї, але їх можна сприймати відчуттями, вони створені і повсякчас змінюються, вони виникають і зникають, їх сприймають за допомогою відчуття». А абстрактний простір, що пов'язується з матір'ю, він описує так: «Є третій тип, або простір, він вічний, його не можна зруйнувати, і він є вмістищем усіх створених речей...»15

Можливо, ми краще зрозуміємо Платонову теорію «форм» чи «ідей», якщо порівняємо її з деякими релігійними віруваннями стародавніх греків. Як і в багатьох примітивних релігіях, принаймні декотрі з грецьких богів являють собою ніщо інше, як ідеалізованих родоначальників племені, а герої — це уособлення «чесноти» або «бездоганності» племені. Відповідно, окремі племена і родини вели свій рід від того чи іншого бога. (За переказом, власна Платонова родина походила від бога Посейдона16.) Нам слід лише зважити на те, що ці боги безсмертні чи вічні й досконалі — або дуже близькі до цього, — тоді як звичайні люди підвладні мінливості всіх речей і зазнають розпаду (що й справді є кінцевою долею кожної людської особи), аби побачити, що ці боги відносяться до людей у такий самий спосіб, у який Платонові «форми» чи «ідеї» відносяться до чуттєвих речей, що є їхніми копіями17 (або його досконала держава до різноманітних держав, які існують тепер). Втім, існує важлива різниця між грецькою міфологією і Платоновою теорією «форм» чи «ідей». Тоді як греки шанували багатьох богів як предків різних племен чи родів, теорія «ідей» вимагає існування лише однієї «форми» чи «ідеї» людини18; бо це серцевинна доктрина теорії «форм» — є тільки одна форма для кожного роду чи виду речей. Унікальність форми, яка відповідає унікальності родоначальника, є необхідним елементом теорії, якщо та повинна виконувати одну із своїх найважливіших функцій, а саме пояснювати подібність чуттєвих речей, припускаючи, що схожі речі є копіями, або відтисками з однієї форми. Отож, якщо були дві однакові чи подібні форми, то їхня схожість змусить нас припустити, що вони обидві є копіями з третього оригіналу, і в такий спосіб буде доведено, що тільки він і є справжньою і єдиною формою. Або, як Платон сказав у «Тімеї»: «Таким чином, схожість можна пояснити точніше не схожістю між двома речами, а їхньою подібністю до тієї вищої речі, яка є їхнім прототипом»19. У «Державі», яка була написана раніше «Тімея», Платон більш чітко пояснив свою точку зору на прикладі «головного ліжка», тобто «форми» чи «ідеї» ліжка: «Бог... створив одне головне ліжко, і лише одне; два чи більше він не створював і ніколи не мав бажання... Бо... якби навіть Бог мусив створити два, і не більше, тоді на світ явилося б інше, а саме «форма», проявом якої були ці два; вона, а не ті два ліжка буде головним ліжком...»20

Цей приклад показує, що «форми» чи «ідеї» давали Платону не лише початкову, чи відправну точку для всіх подій у просторі й часі (а надто у людській історії), але й пояснювали подібність між чуттєвими речами одного й того ж виду. Якщо речі подібні за певною спільною для них властивістю, або якістю, наприклад, білизною, чи твердістю, чи доброчесністю, тоді така якість, або властивість, повинна бути однаковою для них усіх; інакше вони не будуть подібними. Згідно з Платоном, усі вони мають спільну «форму» чи «ідею» білизни, якщо вони білі; твердості, якщо вони тверді. Вони наслідують ці риси в тому розумінні, в якому діти наслідують надбання і обдарування своїх батьків; так само як багато репродукцій гравюри, що є, відбитками з однієї дошки, а відтак подібні між собою, можуть передавати красу оригіналу.

На перший погляд, ця теорія, розроблена для того, щоб пояснити схожість між чуттєвими речами, немає нічого спільного з історицизмом. А втім, має; і, як каже Арістотель, саме ця спільність підштовхнула Платона до розробки його теорії «ідей». Я спробую змалювати, як це відбувалося, за допомогою Арістотелевих розповідей, а також вказівок із власних Платонових творів.

Якщо всі речі повсякчас змінюються, то неможливо сказати що-небудь визначене про них21. У нас не буде справжнього знання про них, а, в кращому разі, розпливчасті й оманливі «судження». Ця точка зору, як нам відомо з Платонових і Арістотелевих творів, хвилювала багатьох Гераклітових послідовників. Парменід, один із Платонових попередників, який значною мірою вплинув на нього, вчив, що чисте знання, на відміну від оманливого судження, спрямоване тільки на незмінний світ і саме за допомогою цього чистого знання причини можна виявити такий світ. Але незмінна і неподільна дійсність22 яку, на гадку Парменіда, він відкрив поза світом скороминущих речей, не має анінайменших зв'язків із світом, у якому ми живемо і помираємо. А відтак і не може пояснити його.

Таке становище не задовольняло Платона. Хоча філософ не любив і зневажав емпіричний плинний світ, у душі він найбільше цікавився саме цим світом. Платон прагнув розкрити таємницю його занепаду, його бурхливих змін і його нещастя. Він сподівався знайти засіб його порятунку. Платона глибоко вразило Парменідове вчення про незмінний, реальний, міцний і досконалий світ поза примарним світом, у якому ми страждаємо; але таке пояснення не розв'язувало проблеми, поки не було поєднане із світом чуттєвих речей. Він шукав знання, а не суджень; чистого раціонального знання незмінного світу; але водночас і знання, яке б він міг застосувати для дослідження нашого плинного світу, а надто мінливого суспільства; політичних перемін та їхніх дивних історичних законів. Платон поставив собі за мету розкрити таємницю царського знання політики, мистецтва правити людьми.

Але точна наука політики здавалася такою самою неможливою, як будь-яке точне знання про плинний світ; у галузі політики не було нічого постійного. Хіба можна обговорювати хоч би яке політичне питання, коли значення таких слів як «уряд», «держава» або «місто» міняються з кожною новою фазою історичного розвитку? Політична теорія, мабуть, видавалася Платонові в його гераклітівський період так само оманливою, мінливою і незбагненною, як і політична практика.

У такій ситуації, як повідомляє Арістотель, Платон одержав дуже важливий дороговказ від Сократа. Сократ цікавився етичними питаннями і був реформатором етики, моралістом, який набридав усім людям, примушуючи їх обмірковувати, пояснювати і оцінювати принципи своїх вчинків. Він часто розпитував їх і рідко задовольнявся їхніми відповідями. Ось типова відповідь, яку він отримував: «Ми чинимо так, бо це «мудро», «ефективно», «справедливо», «благочестиво» тощо» — а відтак він далі розпитував, що таке мудрість, ефективність, справедливість чи благочестивість. Іншими словами, він намагався випитати про «якість» речі. Тож обговорював, приміром, прояви мудрості в різних ремеслах і справах з метою знаходження спільного в усіх різноманітних і мінливих «мудрих» способах життя, і таким чином знайти, чим насправді є мудрість, або що насправді означає «мудрість», або (за Арістотелевим визначенням) у чому її сутність. «Цілком природно, — каже Арістотель, — що Сократ мав шукати сутність23, тобто якість або раціональне пояснення речі, а також справжнє, незмінне чи істотне значення терміна. «У цьому зв'язку він був першим, хто порушив проблему загального визначення».

Ці Сократові спроби обговорити такі етичні терміни, як «справедливість», «скромність» чи «благочестя», з повним правом порівнюють із сучасними міркуваннями про свободу (наприклад, Мілля), або владу, або про індивіда і суспільство (наприклад, Катліна)24. Не слід вважати, що Сократ у своїх пошуках незмінного чи суттєвого значення таких термінів надавав їм конкретного образу або розглядав їх як речі. Принаймні Арістотель цього не припускає, він, навпаки, каже, що саме Платон розвинув Сократів метод пошуку значення чи сутності у метод визначення справжньої природи, «форми» чи «ідеї» речі. Платон підтримує «Гераклітове вчення про те, що всі чуттєві речі перебувають у стані плинності і що не існує знання про них», але в Сократовому методі він знаходить вихід із цього скрутного становища. Хоча «неможливе визначення будь-яких чуттєвих речей, оскільки вони повсякчас змінюються», можна дійти визначення і справжнього знання речей іншого порядку — сутності чуттєвих речей. «Якщо знання чи думка здатні осягнути предмет, то мусять відкрити й інші незмінні сутності, окрім чуттєвих», — каже Арістотель25 і сповіщає, що Платон «речі такого іншого виду назвав «формами» чи «ідеями», а чуттєві речі, вказував він, відрізняються від них і названі за ними. Також існує багато речей з однаковою назвою, всі вони мають спільну «форму» чи «ідею».

Така Арістотелева оцінка тісно узгоджується із власними Платоновими доказами, які він наводить у «Тімеї»26, і свідчить, що для Платона першочерговим завданням було знайти науковий метод для вивчення чуттєвих речей. Він прагнув здобути чисто раціональне знання, а не прості судження, а що чисте знання про чуттєві речі неможливо здобути, то він наполегливо, як ми вже раніше казали, шукав принаймні такого чистого знання, яке було б певним чином пов'язане і застосоване до чуттєвих речей. Знання «форм» чи «ідей» відповідало цій вимозі, оскільки «форма» була споріднена із своєю чуттєвою річчю, подібно до того, як батько прив'язаний до своїх дітей, що ще не виросли. Отже «форма» пояснювала б чуттєву річ і до неї можна було б звертатись у важливих питаннях, що стосуються плинного світу.

Відповідно до нашого аналізу, теорія «форм» чи «ідей» має у Платоновій філософії принаймні три різні призначення. 1) Це вкрай важливий методологічний засіб, оскільки уможливлює чисте наукове знання, а рівно знання, яке може бути застосованим до світу мінливих речей, про які ми не здатні безпосередньо одержати яке-небудь знання, лише судження. Отже, стає можливим досліджувати проблеми мінливого суспільства і побудувати політичну науку. 2) Вона дає ключ до розуміння такої вкрай необхідної теорії мінливості і занепаду, теорії генерації й деградації і, зокрема, ключ до розуміння історії. 3) Вона відкриває шлях у соціальній царині до певного роду суспільної інженерії й уможливлює створення механізмів, які б зупинили суспільні переміни, оскільки пропонує запровадити «найкращу державу», такою мірою близьку до «форми» чи «ідеї» держави, що буде нездатною до занепаду.

Про проблему (2), а саме теорію мінливості й історії, йтиметься у четвертому та п'ятому розділах, де буде розглянуто Платонову описову соціологію, тобто його опис і пояснення змінюваного суспільного світу, в якому він жив. Про проблему (3), зупинення суспільних змін, мова піде в розділах від шостого до дев'ятого, в яких розглядатиметься Платонова політична програма. Проблема (1) Платонової методології вже була коротко окреслена в цьому розділі за допомогою Арістотелевого викладу історії Платонової теорії. До цих міркувань я хотів би додати ще кілька зауважень.

VI


Я вживаю термін методологічний есенціалізм для характеристики погляду, підтримуваного Платоном та багатьма з його послідовників, про те, що завданням чистого знання або «науки» є розкриття та опис справжньої природи речей, тобто їхньої прихованої реальності чи суті. Характерною рисою Платонового вчення було те, що, як стверджувалося, сутність чуттєвих речей можна виявити в інших і реальніших речах — їхніх стародавніх предках або «формах». Багато пізніших методологічних есенціалістів, як-от Арістотель, не підтримали в цьому Платона, але всі вони погоджувалися з ним у визначенні завдання чистої науки, як розкриття прихованої природи, «форми» чи сутності речей. Усі ці методологічні есенціалісти також погоджуються з Платоном у тому, що сутності можна виявити й розпізнати за допомогою розумового осягнення, що кожна сутність має тільки їй властиве ім'я, за яким названо чуттєві речі, і що її можна описати словами. Такий опис сутності речі вони назвали «визначенням». Відповідно до методологічного есенціалізму, існує три шляхи пізнання речі: «Я маю на увазі, що ми здатні збагнути її незмінювану реальність чи сутність, що ми можемо знайти визначення цієї сутності й що ми спроможні відкрити її ім'я. Відтак до будь-якої реальної речі можна поставити два запитання... Можна дати назву, а спитати про визначення, або ж дати визначення, а спитати про ім'я». Як приклад такого методу Платон використовує сутність «парності» (на противагу до «непарності»): «Число... може ділитися порівну. Якщо воно ділиться, то називається «парним», а отже, визначенням назви «парний» буде «число, яке ділиться на рівні частини»... І коли ми називаємо ім'я, а питаємо про визначення, або коли даємо визначення, а питаємо про назву, в обох випадках йдеться про одну й ту саму сутність, називаємо ми її «парністю» чи «числом, що ділиться на рівні частини». Навівши цей приклад, Платон далі застосовує цей метод до «доказу», що стосується справжньої природи душі, про що мова піде трохи нижче27.

Методологічний есенціалізм, або теорію, згідно з якою метою науки є виявлення сутностей і їхній опис за допомогою визначень, можна краще осягнути на контрасті з його протилежністю — методологічним номіналізмом. Замість пошуків того, чим насправді є речі, і визначення їхньої істинної природи, методологічний номіналізм прагне описати те, як річ поводить себе за різних обставин, і, зокрема, виявити певні закономірності її поведінки, якщо вони існують. Іншими словами, методологічний номіналізм вбачає завдання науки в описуванні речей і подій з нашого досвіду і в поясненні цих подій, тобто їхньому описуванні за допомогою загальних законів28. Номіналізм бачить у нашій мові і, зокрема, в тих її правилах, що відрізняють грамотно побудовані речення від простого набору слів, могутній інструмент наукового описування29; слова він розглядає радше як допоміжний засіб досягнення цієї мети, а не як імена сутностей. Методологічному номіналістові ніколи не спаде на гадку, що питання типу «Що таке енергія?», «Що таке рух?» чи «Що таке атом?» дуже важливі для фізика; але він надаватиме ваги питанням: «Як можна використати енергію Сонця?», «Як рухається планета?» чи «За якої умови атом випромінює світло?» А тим філософам, які говоритимуть, що не відповівши на запитання «що таке», не можна дістати точну відповідь на будь-яке питання, що починається із слова «як», він заперечить, якщо захоче, наголосивши, що віддає перевагу помірній точності, якої він здатен досягти за допомогою свого методу, перед тією претензійною плутаниною, до якої призвели їхні методи.

Як показує наш приклад, методологічний номіналізм сьогодні досить поширений у природничих науках. З іншого боку, проблеми суспільних наук досі здебільшого розв'язуються через есенціалістські методи. На мою думку, саме в цьому криється головна причина їхньої застарілості. Та багато з тих, хто помітив цю ситуацію30, розсудили інакше. Вони вважають, що відмінність у методі необхідна і що вона віддзеркалює «істотну» різницю між «природами» цих двох сфер досліджень.

Докази, що їх звичайно наводять на підтримку цього погляду, наголошують на важливості змін у суспільстві і є проявом ще одного аспекту історицизму. Ось один такий типовий аргумент: фізик вивчає якийсь об'єкт, скажімо, атом чи енергію, що, хоч і зазнає змін, але зберігає певний ступінь сталості. Він може описувати зміни, що відбуваються у цих відносно незмінних об'єктах, і йому не треба виявляти чи простежувати сутності, «форми» чи подібні незмінні речі з метою знаходження чогось сталого, на основі чого він може ухвалювати певні рішення. Суспільствознавець, однак, перебуває у зовсім іншому становищі. Усе коло його інтересів повсякчас змінюється. В соціальній царині немає нічого сталого, оскільки вона перебуває під впливом історичної мінливості. Хіба ми здатні дослідити хоча б уряд? Як ми розпізнаємо його серед розмаїття державних установ, які існували в різних державах в різні історичні періоди, не припустивши, що вони мають щось істотно спільне? Ми називаємо інституцію урядом, якщо гадаємо, що це уряд, по суті, тобто якщо вона узгоджується з нашими уявленнями про те, чим має бути уряд, уявленнями, котрі ми можемо сформулювати у визначення. Те саме стосується й інших соціологічних реальностей, таких як, скажімо, «цивілізація». Ми повинні схопити їхню суть, доводять історицисти, і викласти її у формі визначення.

Такі сучасні аргументи, по-моєму, дуже скидаються на ті, про які йшлося вище, і які, згідно з Арістотелем, привели Платона до його доктрини «форм» чи «ідей». Єдина відмінність полягає в тому, що Платон (який не сприйняв атомну теорію і нічого не знав про енергію) застосовував свою доктрину також і до царства фізики, а відтак і до всього світу в цілому. Тут ми стикаємося із свідченням про те, що в суспільствознавстві Платонова методологія може й нині бути актуальною.

Перед тим, як почати розгляд Платонової соціології та того, як він застосовував свій методологічний есенціалізм у цій галузі, я хочу пояснити, що обмежую моє дослідження Платона його історицизмом і його «ідеальною державою». І тому я хочу застерегти читача, щоб він не чекав на виклад усієї Платонової філософії або на те, що можна назвати «чесним і ґрунтовним» дослідженням платонізму. Моє ставлення до історицизму відверто вороже. Воно грунтується на переконанні у марноті, якщо не гірше, історицизму. Моє вивчення історицистських рис платонізму, таким чином, є абсолютно критичним. Хоч я і захоплююсь багато чим у Платоновій філософії, за винятком того, що, по-моєму, є в ній Сократового, я не вважаю своїм завданням примножити ті дифірамби, що складають на славу його генія. Я радше схильний зруйнувати те, що, на мою думку, є шкідливого у цій філософії. А саме, тоталітарне спрямування Платонової політичної філософії, яке я спробую проаналізувати й піддати критиці31.



    1. Каталог: authors
      authors -> Товаришки оповідання І
      authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
      authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
      authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
      authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
      authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
      authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
      authors -> Від матки до альцгеймера


      Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка