Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка33/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   58

Прим. до розд. 4



4.1. Див. «Держава», 608 е. Див. також прим. 2 (2) до цього розділу.

4.2. У «Законах» душа — «найстародавніша та найбожественніша з усіх рухомих речей» (966 е) — змальовується як «відправна точка всякого руху» (895 b).

(1) Арістотель протиставляє цій Платоновій теорії свою доктрину, згідно з якою «добра» річ є не відправною точкою, а радше кінцем чи метою зміни, оскільки «добро» означає те, чого слід прагнути — кінцеву мету зміни. Отже, він твердить, що платоніки, тобто ті, «хто вірить у «форми»», погоджуються з Емпедоклом (вони висловлюються «у той самий спосіб», що й Емпедокл), коли мовиться про «добрі» речі «не в тому розумінні, наче щось виникає заради них, а в тому, що всякий рух бере від них свій початок». Далі він відзначає, що таким чином для платоніків «добро» — це не «причина в ролі добра», тобто мета, але те, що «лише випадково є добром». Див. «Метафізика», 988 а 35, 988 b 8 та наст. і 1075 а 34-35. Целлер гадає, що ця критика свідчить про те, що Арістотель часом дотримувався поглядів, дуже подібних до ідей Спевсіппа; див. прим. 11 до розділу 11.

(2) Стосовно руху до розпаду, згаданому в тексті в цьому ж абзаці, та загального значення Платонової філософії, слід пам'ятати про загальне протистояння світу незмінних речей чи «ідей» та світу чуттєвих, плинних речей. Платон часто виражає це протистояння як протилежність світу незмінних речей та світу речей, що псуються, ненароджених речей та речей, що були породжені, а відтак приречені до виродження тощо. Див. «Держава», 485 а-b, що цитується у прим. 26 (1) до розділу 3 та в тексті до прим. 33 до розділу 8; «Держава», 508 d-e, 527 a-b, та «Держава», 546 а, що цитується у прим. 37 до розділу 5: «Усьому, що внникло, буває кінець» (або розпад). Те, що теорія виникнення та знищення світу змінних речей відігравала важливу роль у вченні платонівської школи, підтверджує той факт, що Арістотель присвятив цій проблемі окремий трактат. Ще одним цікавим свідоцтвом є те, в який спосіб Арістотель обговорює ці матерії у вступі до своєї «Політики» в заключних реченнях «Нікомахової етики» (1181 b 15): «Ми спробуємо... виявити, що зберігає і що призводить до загнивання держави...» Цей фрагмент важливий не лише як загальне формулювання того, що Арістотель вважав головною проблемою своєї «Політики», а й тому, що воно разюче нагадує важливий уривок із «Законів», а саме — 676 а та 676 b-с, які процитовано далі в тексті до прим. 6 та 25 до цього розділу. (Див. також прим. 1, 3 та 24-25 до цього розділу; див. прим. 32 до розділу 8, а також уривок із «Законів», цитований у прим. 59 до розділу 8.)

4.3. Цю цитату взято з «Політика», 269 d. (Див. також прим. 23 до цього розділу). Про ієрархію рухів див. «Закони», 893 с-895 b. Про теорію, згідно з якою досконалі речі (божественної «природи», див. наст, розділ) можуть, змінюючись, стати лише менш досконалими, — див. «Держава», 380 е-381 с, що багато в чому повторює (зважте на приклади у фрагменті 380 е) «Закони», 797 d. Цитати Арістотеля взято з «Метафізики», 988 b 3 та з «Про виникнення та знищення», 355 b 14. Останні чотири цитати, наведені в цьому абзаці, взято з Платонових «Законів», 904 с та наст. і 797 d. Див. також прим. 24 до цього розділу і текст. (Репліку про лихі об'єкти можна витлумачити як ще одне посилання на циклічність розвитку, про яку йшлося в прим. 6 до розділу 2, тобто як натяк на віру, згідно з якою напрямок розвитку світу повинен змінитися, а речі почнуть поліпшуватися після того, як світ сягне найглибшої западини зла.)

Оскільки моє витлумачення Платонової теорії змін та відповідних уривків із «Законів» були піддані критиці, то я хотів би зробити кілька доповнень, зокрема щодо двох уривків із «Законів»: (1) 904 с та f і (2) 797 d.

(1) Уривок із «Законів», 904 с7, «менше значення має початкове погіршення рівня категорії» можна перекласти буквальніше: «менше значення має початковий рух униз від рівня своєї категорії». З контексту, як мені здається, цілком зрозуміло, що мається на увазі «вниз від своєї категорії», а не «відповідно до своєї категорії», хоча й такий переклад можливий. (Мене переконав не лише контекст розповіді, починаючи від 904 а, але надто послідовне виживання слів «ϰατα... ϰατα... ϰατα...», яке у фрагменті про момент інерції повинно відтінити значення принаймні другого слова «ϰατα». Стосовно слова, що його я перекладаю як «рівень», то воно може означати не лише «площина», а й «поверхня», а слово, яке я переклав як «категорія», може означати також і «простір», хоча переклад Бері «що менші зміни характеру, то менший рух над поверхнею у просторі», як на мене, не робить контекст зрозумілішим.)

(2) Продовження цього уривка («Закони», 798) є найбільш характерним. Платон вимагає, щоб «законодавець, за допомогою усіх наявних засобів, ухитрився зробити гак, щоб душа кожного громадянина держави трепетала від страху похитнути щось із встановлених раніше законів». (До цих законів Платон зараховує й те, що інші законодавці вважали «пустопорожніми розвагами» — як-от, правила дитячих ігор.)

(3) Загалом, головний доказ на користь моєї інтерпретації Платонової теорії змін — окрім численних другорядних уривків, на які я посилаюсь у примітках до цього та попереднього розділів, — можна виявити в усіх Платонових діалогах, де йдеться про історичний чи еволюційний розвиток, зокрема, в «Державі» (занепад і падіння майже досконалої держави, що існувала за Золотої доби, і про яку розповідається у книжках VII та IX), у «Політику» (теорія Золотої доби та її занепаду), в «Законах» (історія первісного патріархату та дорійського завоювання й історія занепаду та падіння Перської імперії), в «Тімеї» (історія еволюції шляхом виродження, що повторювалося двічі, та історія Золотої доби Афін, продовження якої можна знайти в «Критії»).

До цього доказу слід додати Платонові часті посилання на Гесіода та той незаперечний факт, що Платонів синтетичний розум був не менш гострий, ніж в Емпедокла (який вважав, що ми вже живемо у період боротьби; див. Арістотель. «Про виникнення та знищення», 334 а), у намаганні уявити людські справи в космічних декораціях («Політик», «Тімей»).

(4) Нарешті, я, певно, можу навести психологічні міркування загального характеру. З одного боку, острах нововведень (проілюстрований багатьма фрагментами із «Законів», приміром, 758 c-d), а з іншого — ідеалізація минулого (яку можна виявити в Гесіода чи в розповіді про втрачений рай) — це часті й помітні явища. Мабуть, буде не зовсім неприродним, якщо останнє з них чи навіть обидва пов'язати з ідеалізацією людиною свого дитинства — свого домашнього вогнища, своєї родини та з ностальгічним бажанням повернутися на ці ранні стадії свого життя, повернутися до своїх витоків. У Платона є чимало уривків, в яких він бездоказово твердить, що первісний порядок чи первісна природа речей був благословенним. Я пошлюся лише на Аристофанів монолог у «Бенкеті», де мовиться, що тугу та страждання палкого кохання можна чудово пояснити, показавши, що вони походять від цієї ностальгії, і подібно — почуття сексуального задоволення можна пояснити почуттям насолоди від задоволеної ностальгії. Ось що Платон каже про Ерота («Бенкет», 193 d): «Він зробить нас щасливими та блаженними, зціливши та повернувши нас до нашої первісної природи» (див. також 191 d). Цю саму думку можна знайти в багатьох інших Платонових висловлюваннях, як-от хоча б у «Філебі» (16 с): «Люди давнини були кращі за нас і жили ближче до богів...» Усе це вказує на те, що наш нещасливий та неблагословенний стан є наслідком розвитку, який робить нас відмінними від нашої первісної природи — нашої «ідеї». Окрім того, воно свідчить, що цей розвиток веде нас геть від стану добра та благості до стану, в якому ці якості втрачено, а отже, такий розвиток означає поглиблення розпаду. Платонова теорія анамнезу, згідно з якою всяке знання — це пригадування того, що ми знали колись до свого народження, є частиною тієї самої точки зору: у минулому залишились не тільки добро, справедливість і краса, а й мудрість. Навіть стародавній рух чи зміна кращий, ніж вторинний рух, — згадаймо місце в «Законах», де говориться, що душа — це (895 b) «першопочаток усіх видів руху, який першим зародився серед нерухомих речей... найстародавніший та найпотужніший з усіх рухів» і (966 е) «старший та божественніший за всі речі», (Див, прим. 15 (8) до розділу 3.)

Як зазначалося раніше (див., зокрема, прим, 6 до розділу 3), доктрина історичного та космічного спрямування до розпаду у Платона, певно, поєднується з доктриною історичного та космічного циклу. (Період розпаду, ймовірно, є частиною цього циклу.)

4.4. Див. «Тімей», 91 d-92 b-c. Див, також прим. 6 (7) до розділу 3 та прим. 11 до розділу 11.

4.5. Див. початок розділу 2 та прим. 6 (1) до розділу 3. Платон не випадково згадує Гесіодову історію «металів», розглядаючи свою власну теорію історичного розпаду («Держава», 546 е-547 а, надто прим. 39 та 40 до розділу 5). Він, очевидно, хотів показати, наскільки його теорія узгоджується з Гесіодовою і пояснює її.

4.6. Історична частина «Законів» міститься в книжках III та IV (див. прим. 6 (5) та (8) до розділу 3). Дві цитати, наведені в тексті, взято з початку цієї частини, тобто із «Законів», 676 а. Згадані тотожні уривки можна знайти в «Державі», 369 b та наст. («Держава виникає...») та 545 d («Що саме може змінити нашу державу...»).

Часто говорять, що «Закони» (та «Політика») мають менш вороже спрямування стосовно демократії, порівняно з «Державою», і слід визнати, що Платонів загальний тон тут і справді не такий ворожий (можливо, це пояснюється внутрішньою силою демократії; див. розділ 10 та початок розділу 11). Втім, єдина практична поступка демократії, яку Платон робить у «Законах», — це вибори представників політичної влади членами правлячого (тобто військового) класу, а що всі важливі зміни в законах у будь-якому разі заборонено (див., приміром, цитати у прим. 3 до цього розділу), то вона не має великого значення. Головна спрямованість діалогу залишається проспартанською, і ця спрямованість, як видно з Арістотелевої «Політики», II, 6, 17 (1265 b). узгоджується з так званою «змішаною» конституцією. Фактично, якщо вже на те пішло, Платон у «Законах» ставиться до духу демократії, тобто до ідеї свободи особистості, ще ворожіше, ніж у «Державі». Див., зокрема, текст до прим. 32 та 33 до розділу 6 (тобто «Закони», 739 с та наст, і 942 а та наст.), а також текст до прим. 19-22 до розділу 8 (тобто «Закони», 903 с-909 а). Див. також наступну примітку.

4.7. Схоже, саме ця трудність пояснення першої зміни (чи Падіння людини) змусила Платона переглянути свою теорію «ідей», про що мова йшла у прим. 15 (8) до розділу 3, — а саме, трансформувати «ідеї» в причини та активні сили, здатні змішуватися з деякими іншими «ідеями» (див. «Софіст», 252 е та наст.) і відкидати ті «ідеї», що залишилися («Софіст», 223 с). Таким чином, ідеї перетворилися на щось подібне до богів, на відміну від Платонових тверджень у «Державі» (див. 380 d), де навіть боги закам'яніли в нерухомих та непорушних парменідівських істот. Важливим поворотним пунктом, очевидно, став «Софіст», 248 а-249 с (надто зверніть увагу на те, що «ідея» руху тут не перебуває у спокої). Це перетворення, певно, здатне розв'язувати проблему так званої «третьої людини», бо, якщо «форми» — як у «Тімеї» — є батьками, тоді непотрібна ніяка «третя людина», щоб пояснити їхню подібність до своїх нащадків.

Стосовно відношення «Держави» до «Політика» та «Законів», гадаю, що Платонова спроба у двох останніх з названих діалогів простежити виникнення людського суспільства якомога далі в минуле також пов'язана з проблемою пояснення першої зміни. Те, що усвідомлення зміни досконалої держави пов'язане з труднощами, чітко проголошено ще в «Державі», 546 а. У наступному розділі буде розглянуто Платонову спробу розв'язати цю проблему (див. текст до прим. 37-40 до розділу 5). У «Політику» Платон бере на озброєння теорію космічної катастрофи, що зумовила зміну від Емпедоклова напівциклу любові до нинішнього напівциклу боротьби та чвар. Платон, здається, відмовляється від цієї думки в «Тімеї», щоб замінити її на теорію (що збереглася в «Законах») більш обмежених катастроф, таких як потопи, здатні знищити цивілізації, але неспроможні вплинути на хід справ у Всесвіті. (Можливо, що до такого розв'язання проблеми Платона підштовхнув той факт, що в 373— 372 р. до н. е землетрус та повінь змели з лиця землі стародавнє місто Еліду. (Найдавнішу форму суспільства, яку в «Державі» від існуючої спартанської держави відділяв лише один крок, Платон відсуває чимдалі в минуле. Хоча Платон і далі вважає, що перше поселення повинно було бути найкращим містом, тепер він розглядає суспільства, які передували найпершому поселенню, тобто кочові суспільства, суспільства «гірських пастухів». (Див., зокрема, прим. 32 до цього розділу.)

4.8. Цитату взято з К. Маркс, Ф. Енгельс. Маніфест Комуністичної партії. Див. A Handbook of Marxism (edited by E. Burns, 1935), p. 22.

4.9. Цитату взято з Адамових коментарів до книжки VIII «Держави»; див. Plato's Republic. Ed. by J. Adam, vol. II, p. 198, note to 544 a 3.

4.10. Див. «Держава», 544 c.

4.11. (1) У протилежність до мого твердження, що Платон, подібно до багатьох соціологів після Конта, намагався накреслити типові стадії соціального розвитку, більшість критиків сприймають Платонову розповідь лише як дещо драматизований виклад суто логічної класифікації типів державного устрою. Але це не лише суперечить Платоновим словам (див. Адамову прим, до «Держави», 544 с 19, op. cit., том II, ст. 199), а й усьому духові Платонової логіки, згідно з якою сутність речі визначається її первісною природою, тобто її історичним походженням. Не слід також забувати, що Платон вживає одне й те саме слово — «genus» — для визначення класу в логічному розумінні та раси — в біологічному розумінні. Логічний «genus» тотожний «расі» в розумінні: «нащадки одного батька». (Пор. з цим прим. 15-20 до розділу 3 та текст, а також прим. 23-24 до розділу 5 і текст, де розглядається рівність природа-походження-раса.) Відповідно є всі підстави буквально сприймати все те, що каже Платон, бо якщо навіть Адам був правий, твердячи (loc. cit.), що Платон прагнув дати «логічний порядок», то цей порядок водночас був би для нього порядком типового історичного розвитку. Адамове зауваження (loc. cit.) про те, що цей порядок «насамперед визначається психологічними, а не історичними міркуваннями», на мою думку, обертається проти нього. Адже Адам сам вказує (приміром, op. cit., vol. II, p. 195, note to 543 a ff.), що Платон «скрізь дотримується... аналогії між душею та містом». Згідно з Платоновою теорією душі (яку буде розглянуто в наступному розділі), психологічна історія повинна протікати паралельно із соціальною історією, а гадане протистояння психологічних та історичних міркувань зникає, обертаючись на ще один аргумент на підтримку нашої інтерпретації.

(2) Абсолютно те саме можна відповісти тому, хто стане твердити, наче Платонів порядок державного устрою в своїй основі є не логічним, а етичним, бо в Платоновій філософії етичний порядок (так само, як і естетичний) невіддільний від історичного порядку. У цьому зв'язку можна зауважити, що такий історицистський погляд створює теоретичну основу для Сократового евдемонізму, тобто для теорії про тотожність добра та щастя. У «Державі» (див., зокрема, 580 b) цю теорію розвинуто у доктрині пропорційності добра та щастя або лиха та нещастя. Це цілковито узгоджується з ідеєю, що міра добра, так само як і людського щастя, визначається тим, наскільки людина близька до своєї первісної благословенної природи — досконалої «ідеї» людини. (Той факт, що Платонова теорія в цьому пункті підводить до теоретичного виправдання зовні парадоксальної Сократової доктрини, можливо, допоміг Платону переконати себе в тому, що він лише розвивав справжнє Сократове вчення. Див. текст до прим. 56-57 до розділу 10.)

(3) Руссо запозичив Платонову класифікацію соціальних інститутів (Ж-Ж. Руссо. «Про суспільний договір», книжка II, розділ VII; книжка III, розділ III та наст., див. також розділ X). Втім, схоже, що Платон не справив на нього безпосереднього впливу, коли Руссо відроджував Платонову ідею примітивного суспільства (див., проте, прим. 1 до розділу 6 та прим. 14 до розділу 9), але прямим наслідком платонівського ренесансу в Італії була знаменита «Аркадія» Я. Санаццаро, котрий відродив Платонову ідею благословенного примітивного суспільства грецьких (дорійських) гірських пастухів. (Про цю Платонову ідею див. текст до прим. 32 до цього розділу.) Отже романтизм (див. також розділ 9) історично насправді є нащадком платонізму.

(4) Важко визначити, наскільки на сучасний історицизм Конта, Мілля, Гегеля та Маркса вплинула праця Джамбаттіста Віко «Нова наука» (1725); безперечно, що сам Віко перебував під впливом Платона, а також праць Св. Августина «Про боже місто» та Макіавеллі «Міркування з приводу першої декади Тіта Лівія». Як і Платон (див. розділ 5), Віко ототожнював «природу» речі з її походженням (див. G. Vісо. Ореrе. Ferrari's second ed., 1852-54, vol. V, p. 99) і вважав, що всі народи повинні пройти один і той самий шлях розвитку, відповідно до одного універсального закону. Отже, можна твердити, що його «народи» (як і гегелівські) — це одна зі сполучних ланок між Платоновими «містами» та «цивілізаціями» Тойнбі.

4.12. Див. «Держава», 549 c-d; далі цитуються уривки з «Держави», 550 d-e та 551 а-b.

4.13. Див. op. cit., 556 е. (Цей фрагмент слід порівняти з уривком із Фукідіда, III, 82-4, процитованим у розділі 10, текст до прим. 12.) Наступна цитата з op. cit., 557 а.

4.14. Про Періклову демократичну програму див. текст до прим. 31 до розділу 10, прим. 17 до розділу. 6 та прим. 34 до розділу 10.

4.15. Див. J. Adam. The Republic of Plato, vol. 11, p. 240, note to 559 d 22. (Курсив у другій цитаті мій.) Адам визнає, що «така картина, безперечно, дещо перебільшена, але майже не залишає сумнівів, що, на його думку, вона в основі своїй правдива «на всі часи».

4.16. Адам, loc. cit.

4.17. Цитату взято з «Держави», 560 d (nop. цю та наступну цитату з англійським перекладом Ліндсея). Наступні дві цитати також з «Держави». 563 а-b та d. (Див. також Адамову прим, до 563 d 25.) Важливо відмітити, що Платон звертається в цих уривках до принципу приватної власності, так безжалісно критикованому в інших місцях «Держави», наче вважає цей принцип незаперечним атрибутом справедливості. Платон, мабуть, вважав, що, коли придбане майно — це раб, то досить послатися на законне право покупця.

Ще одна нападка на демократію полягає в тому, що вона «топче» принцип виховання, згідно з яким «ніхто не стане доброчесним, якщо його найперші роки не були присвячені шляхетним іграм». («Держава», 558 b; див. переклад Ліндсея; див. прим. 68 до розділу 10.) Див. також критику егалітаризму, процитовану в прим. 14 до розділу 6.

Про Сократове ставлення до своїх молодих співрозмовників див. більшість з ранніх Платонових діалогів, а також «Федон», де описано Сократову «доброзичливість та повагу, з якими він вислуховував критику юнака». Про абсолютно протилежне Платонове ставлення див. текст до прим. 19-21 до розділу 7. Див. також чудові лекції Г. Черніса (Н. Cherniss. The Riddle of the Early Academy, 1945), зокрема його коментарі до «Парменіда», 135 c-d (ст. ст. 70, 79). Див. прим. 18-21 до розділу 7 та текст.

4.18. Рабство (див. попередню примітку) й афінський рух проти нього будуть далі розглянуті в розділах 5 (прим. 13 та текст), 10 та 11. Див. також прим. 29 до цього розділу. Арістотель, як і Платон, свідчить про ліберальне ставлення афінян до рабів (наприклад, у «Політиці», 1313 b 11, 1319 b 20 та в «Афінській політії», 59, 5). Про це ж говорить Псевдо-Ксенофонт («Афінська політія», 1, 10 та наст.).

4.19. Див. «Держава», 577 а та наст., а також коментарі Адама до 577 а 5 та b 12 (op. cit., vol. II, pp. 332 f.). Див. також «Додаток III» (Відповідь критику) наприкінці першого тому, зокрема cтop. 330 та наст.

4.20. Див. «Держава», 566 е; див. прим. 63 до розділу 10.

4.21. Див. «Політик», 301 c-d. Хоча Платон і виділяє шість типів недосконалої держави, він не запроваджує нових термінів. Назви «монархія» (чи «царство») та «аристократія» було вжито в «Державі» (445) стосовно власне найкращої держави, а не відносно порівняно кращих форм недосконалих держав, як це зроблено в «Політику».

4.22. Див. «Держава», 544 d.

4.23. Див. «Політик», 297 c-d: «Якщо згаданий мною державний устрій — це єдиний справжній оригінал, тоді інші (що є лише «його копіями»; див. 297 b-с) повинні використовувати його закони й записувати їх, бо лише в такий спосіб вони можуть зберегтися». (Див. прим. 3 до цього розділу, а також прим. 18 до розділу 7.) «А будь яке порушення законів слід карати смертю та іншими найсуворішими покараннями. Такий устрій є вкрай справедливим та добрим, хоча, звісно, — він лише другий після найкращого». (Про походження законів див. прим. 32 (1, а) до цього розділу та прим. 12 (2) до розділу 3.) А в уривку 300 е-301 а та наст, читаємо: «Ці нижчі форми державного устрою можуть впритул наблизитися до справжнього державного устрою... якщо будуть додержуватись цих писаних законів та правил... Коли правлять і наслідують справжню «форму» багаті, то такий державний устрій називається аристократією, а якщо вони не прислуховуються до (стародавніх) законів — олігархією» тощо. Важливо відзначити, що для Платона критерієм для класифікації є не абстрактні законність та беззаконня, а збереження стародавніх інституцій первісної чи досконалої держави. (Це суперечить Арістотелевій «Політиці», 1292 а, де головна різниця полягає в тому, чи «верховенствує закон», чи, приміром, юрба.)

4.24. Цей уривок із «Законів», 709 а-714 а містить кілька натяків на «Політика», як-от, 710 d-e, де Платон, услід за Геродотом, III, 80-82, запроваджує принцип класифікації, в основу якого покладено кількість правителів. Перелік форм державного устрою наведено в 712 c-d. А в 713 b та наст, викладено міф про досконалу державу, що існувала за часів Кроноса, «якій наслідує найкращий нинішній державний устрій». З огляду на ці алюзії, я майже не сумнівався, що Платон хотів, щоб його теорію придатності тиранії для утопічних експериментів сприйняли як своєрідне продовження того, що він говорив у «Політику» (а відтак і в «Державі»). Цитати в цьому абзаці взято із «Законів», 709 е та 710 c-d. Процитоване раніше зауваження із «Законів» стосується 797 d, яке цитується в тексті до прим. 3 до цього розділу. (Я підтримую думку Е. Інгленда (Е. England. The Laws of Plato, 1921, vol. II, 258), висловлену ним стосовно цього уривка, що для Платона «зміна шкодить силі...будь-якої речі», а отже, і силі зла; але я не погоджуюся з ним, що «зміна від зла», тобто поворот до добра, така вже очевидна, щоб згадувати її як виняток. Вона не очевидна з точки зору Платонової доктрини про лиху природу змін. Див. також наступну примітку.)

4.25. Див. «Закони», 676 b-c (nop. з 676 а, процитованим у тексті до прим. 6). Попри Платонову доктрину, що «зміна шкідлива» (див. закінчення попередньої примітки), Е. Інгленд трактує ці уривки про зміни та революції, надаючи їм оптимістичного чи прогресивного звучання. Він припускає, що об'єктом Платонових пошуків було те, що ми можемо назвати «таємницею політичної життєздатності». (Див. op. cit., том І, ст. 344.) Він витлумачує уривок, в якому йдеться про пошуки справжньої причини (шкідливої) зміни, як Платонову спробу віднайти «причину та природу справжнього розвитку держави, тобто її посування у напрямку досконалості». (Курсив Е. Інгленда. Див. том І, ст. 345.) Таке трактування не може бути правильним тому, що обговорюваний уривок являє собою вступ до історії політичного занепаду; втім, таке витлумачення демонструє, наскільки прагнення ідеалізувати Платона і представити його поборником прогресу засліплює навіть такого блискучого критика, не дозволяючи йому помітити власне відкриття, а саме те, що у Платона всяка зміна «шкодить».

4.26. Див. «Держава». 545 d (див. також паралельний уривок 465 b). Наступну цитату взято із «Законів», 683 е. (Адам у своєму виданні «Держави» (том II, ст. 203, прим, до 545 d 21) посилається на цей фрагмент із «Законів».) Інгленд у своєму виданні «Законів» (том І, ст. 360 та наст., прим, до 683 с 5) згадує «Державу», 609 а, але умовчує про 545 d та 465 b, припускаючи, що в «Законах», 683 е згадується «попереднє обговорення, або обговорення, наведене в одному із загублених діалогів». Я не розумію, чому Платон не міг послатися на «Державу», вигадавши, наче одна з тем «Держави» обговорювалася персонажами «Законів». За словами Корнфорда, в останніх Платонових діалогах «немає нічого, що підтримувало б ілюзію, наче ці бесіди насправді мали місце», і з ним не можна не погодитись, коли він каже, що Платон «не був рабом власних вигадок». (Див. F. М. Cornford. Plato's Cosmology, pp. 4-5.) В. Парето, не посилаючись на Платона, перевідкрив Платонів закон революцій. Див. V. Pareto. Treatise on General Sociology,§§ 2054, 2057, 2058. (Наприкінці § 2055 є також виклад теорії необхідності затримання історії.) Руссо також заново відкрив цей закон. (Див. Ж.-Ж. Руссо. Про соціальний договір, книжка III, розділ X.)

4.27. (1) Певно, варто зазначити, що Платон зумисно не згадав про неісторичні штрихи найкращої держави і, зокрема, правління філософів у короткому викладі своїх ідей на початку «Тімея» і що в книжці VIII «Держави» він припускає, наче правителі найкращої держави не були втаємничені в піфагорейський містицизм чисел. Див. «Держава», 546 c-d, де говориться про невігластво правителів у цих питаннях. (Див. також Платонове зауваження в «Державі», 543 d-544 а, відповідно до якого найкращу державу, описану в книжці VIII, може перевершити держава, змальована в книжках V-VII, як каже Адамс, — а саме ідеальне занебесне місто.)

У своїй книжці Ф. Корнфорд (F. М. Cornford. Plato's Cosmology, p. 6) відтворює структуру та зміст незакінченої Платонової трилогії: «Тімей» — «Критій» — «Гемократ» і показує, як ці діалоги пов'язані з історичною частиною «Законів» (книжка III). На мою думку, така реконструкція є цінною підтримкою моєї теорії, що Платонові уявлення про світ були в основі історичними і його інтерес до того, «як він виник» (і як він руйнується), пов'язані з його теорією «ідей» і насправді засновані на цій теорії. Але якщо це так, тоді немає жодних підстав гадати, що в пізніх книжках «Держави» Платон «розпочав дослідження з питання, як воно (тобто місто) може бути втілене в майбутньому, й окреслив можливий занепад міста через нижчі форми політичного устрою» (див. Cornford, op. cit., p. 6, курсив мій). Навпаки, книжки VIII та IX «Держави», з огляду на їхню близькість до книжки III «Законів», слід розглядати як спрощений історичний нарис занепаду ідеального міста, який насправді відбувся в минулому, і як пояснення виникнення існуючих держав — пояснення аналогічне тій великій меті, що її Платон поставив перед собою в «Тімеї», в незавершеній трилогії та в «Законах».

(2) 3 приводу мого зауваження, зробленого далі в цьому параграфі, що Платон «напевне знав, що в нього немає потрібних відомостей», див., наприклад, «Закони», 683 d, а також Інглендову прим, до 683 d 2.

(3) До мого зауваження про те, що Платон визнавав закам'янілість чи затриманість форм крітського та спартансько суспільств (а також до мого зауваження в наступному абзаці, що найкраща Платонова держава — це не лише класова держава, а й кастова держава), можна додати таке. (Див. також прим. 20 до цього розділу і прим. 24 до розділу 10.)

У «Законах», 797 d (у вступі до того, що Інгленд назвав «важливою заявою», процитованому в тексті до прим. 3 до цього розділу) Платон дає ясно зрозуміти, що його крітські та спартанські співрозмовники усвідомлюють «затриманий» характер їхніх соціальних інституцій. Крітянин Кліній наголошує, що йому не терпиться вислухати хоч які докази на захист архаїчного характеру державного устрою. Трохи далі (799 а), в тому ж контексті, робиться пряме посилання на єгипетський спосіб затримання розвитку інституцій, а це чітко вказує на те, що Платон вважав тенденцію до затримання будь-яких соціальних змін спільною для Кріту, Спарти та Єгипту.

У такому контексті мені здається важливим уривок з «Тімея» (див., зокрема, 24 а-b). В цьому уривку Платон намагається показати, (а) що класовий поділ, вкрай подібний до змальованого в «Державі», було запроваджено в Афінах на дуже ранніх стадіях доісторичного розвитку міста і (б) що ці афінські інституції були дуже подібні до кастової системи Єгипту (чиї законсервовані кастові інститути, на думку Платона, було запозичено в його стародавньої афінської держави). Отже, з підтексту видно, що описана Платоном в «Державі» ідеальна стародавня та досконала держава — це кастова держава. Цікаво, що Крантор, перший коментатор «Тімея», який жив лише через два покоління після Платона, повідомляє, що Платона звинуватили у відході від афінської традиції і запозиченні вчення єгиптян. (Див. Т. Gomperz. Greek Thinkers, Cerm. ed., II, p. 476.) Можливо, Крантор натякає на Ісократового «Бусіріса», цитованого у прим. 3 до розділу 13.

Ще про проблему кастового устрою в «Державі» див. примітки 31 та 32 (І, г) до цього розділу, прим. 40 до розділу 6 та примітки 11-14 до розділу 8. А. Тейлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man and His Work, p. 269 f.) рішуче заперечує, що Платон був прихильником кастової держави.

4.28. Див. «Держава», 416 а. Цю проблему буде розглянуто детальніше далі в цьому ж розділі, в тексті до прим. 35. (Про проблему касти, згадану в наступному абзаці, див. прим. 27 (3) та 31 до цього розділу.)

4.29. Стосовно Платонової поради не видавати закони для простих людей з їхніми «вульгарними базарними сварками» див. «Держава», 425 b-427 а-b і, зокрема, 425 d-e та 427 а. В цих уривках Платон, безперечно, нападає на афінську демократію та її «поступове, поетапне» законодавство в тому розумінні терміна, що наведено в розділі 9. * Те, що це так, помітив також Ф. Корнфорд (F. М, Cornford. The Republic of Plato, 1941). У примітці до фрагмента, в якому Платон вихваляє утопічне будівництво (див. «Держава», 500 d на наст., де Платон рекомендує «очищення полотна» та романтичний радикалізм. Див. прим. 12 до розділу 9 та текст); Корнфорд пише: «Порівняй із сатирою на поступове порпання з реформами в уривку 425 е...» Корнфорду, очевидно, не подобаються поступові реформи, і він, схоже, віддає перевагу Платоновому методу. Але його інтерпретація Платонової мотивації співпадає з моєю. *

Чотири цитати, наведені далі в цьому абзаці, взято з «Держави», 371 d-e, 463 a-b (про «годувальників» та «роботодавців»), 549 а та 471 b-с. Адам зауважує (op. cit., том І, ст. 97, прим. до 371 е 32): «Платон не визнає рабської праці у своєму місті, якщо тільки раби не є варварами». Я згоден, що в «Державі» (469 b-470 с) Платон виступає проти поневолення військовополонених греків, але заохочує (уривок 471 b-с) до поневолення варварів греками, а надто громадянами його найкращого міста. (Такої ж думки, схоже, додержується В. Тарн, див. прим. 13 (2) до розділу 15.) Платон запекло нападає на афінський рух проти рабства і наполягає на законних правах на власність, якщо ця власність — раб (див. примітки 17 та 18 до цього розділу). Як доводить третя цитата (див. «Держава», 548 е-549 а), в абзаці, якого стосується ця примітка, Платон не заборонив рабство у своєму найкращому місті. (Див. також «Держава», 590 c-d, де він обстоює вимогу поневолення досконалою людиною грубіянів та плебеїв.) Отож, А. Тейлор неправий, коли двічі твердить (див. А. Е. Taylor. Plato, 1908 and 1914, pp. 197 and 118), що Платон має на увазі «відсутність класу рабів у суспільстві». Про тотожні Тейлорові погляди (А. Е. Taylor. Plato; The Man and His Work, 1926) див. закінчення прим. 27 до цього розділу.

Аналіз Платоном рабства в «Політику», на мою думку, роз'яснює його позицію в «Державі». І в цьому діалозі він мало говорить про рабство, хоча й дає чітко зрозуміти, що в місті є раби. (Див. характерне Платонове зауваження, 289 b-с, що про «купівлю свійських тварин, за винятком рабів» вже мовилося раніше, а також не менш характерне зауваження, 309 а, що справжнє царське мистецтво «впрягає в ярмо усіх, хто потопає в неуцтві та заперечує покірність». Причина, через яку Платон мало говорить про рабів, стає цілком зрозумілою з уривка 289 с та наст., а надто 289 d-e. Він не бачить великої різниці між «рабами та іншими слугами», такими як робітники, купці та ремісники (тобто тими, хто заробляє гроші, див. прим. 4 до розділу 11). Раби відрізняються від інших слуг лише тому, що їх «придбали». Іншими словами, Платон вважає себе настільки вищим за людей низькородних, що не хоче принижувати своєї гідності, займаючись такими дрібними відмінностями. Усе це дуже подібне до того, що ми виявляємо в «Державі», але сказане трохи відвертіше. (Див. також прим. 57 (2) до розділу 8.)

Про Платонове ставлення до рабства в «Законах» див., зокрема, статтю Г. Морроу (G. R. Morrow. Plato and Greek Slavery // Mind, New Series, vol. 48, pp. 186-201, 402), в якій подано блискучий критичний аналіз предмета, а також робиться вкрай справедливий висновок, хоча, як мені здається, авторові трохи заважають симпатії до Платона. (В статті, можливо, не досить наголошується на тому факті, що за часів Платона рух за відміну рабства був у розпалі; див. прим. 13 до розділу 5.)

4.30. Цитату взято з Платонового короткого викладу змісту «Держави» в «Тімеї» (18 c-d). Пор. зауваження про брак новизни в запропонованому Платоном суспільстві жінок та дітей з Адамовим виданням «Держави» (The Republic of Plato. Ed. by J. Adam, vol. I, p. 292 (note to 457 b), p. 308 (note to 463 c 17), pp. 345— 355) і з піфагорейськими елементами в Платоновому комунізмі, op. cit., p. 199. note to 416 d 22. (Про дорогоцінні метали див. прим. 24 до розділу 10. Про спільні трапези див. прим. 34 до розділу 6 і про комуністичні принципи Платона та його послідовників див. прим. 29 (2) до розділу 5, а також уривки, згадані там.)

4.31. Цитований уривок взято з «Держави», 434 b-с. Вимагаючи встановлення кастової держави, Платон довго вагається, не кажучи вже про «довгу передмову» до уривка, який нас цікавить (і який ми проаналізуємо в розділі 6, див. примітки 24 та 40 до розділу 6). Вперше торкнувшись цього питання в уривку 415 а та наст., Платон говорить так, наче вважає припустимим перехід з нижчих класів до вищих за умови, що в нижчих класах «будуть народжуватися діти з домішками золота та срібла» (415 с), тобто з домішками крові та чеснот вищого класу. Але вже в уривку 434 b-d. і навіть ще чіткіше в 547 а цей дозвіл, по суті, відміняється, і в тому ж фрагменті 547 а всяке змішування металів проголошується нечестивістю, що неминуче призведе до загибелі держави. Див. також примітки 11-14 до розділу 8 (і прим. 27 (3) до цього розділу).

4.32. Див. «Політик», 271 е. Про примітивних кочових пастухів та їхніх патріархів мовиться в уривках 677 е-680 е «Законів». Процитований фрагмент — «Закони», 680 е. Цитований далі уривок про народжених землею взято з «Держави», 415 d-e. Заключна цитата параграфа — «Держава», 440 d. На мою думку, слід додати кілька пояснень до зауважень. зроблених у абзаці, якого стосується ця примітка.

(1) У тексті твердиться, що не зовсім зрозуміло, як виникло «поселення». І в «Законах», і в «Державі» ми спершу дізнаємося (див. пункти (а) та (б) далі) про різновид договору чи соціального контракту (про соціальний контракт див. прим. 29 до розділу 5 та примітки 43-54 до розділу 6 і текст), а згодом (див. пункти (б) та (в) далі) про насильницьке завоювання.

(а) В «Законах» розповідається, що розмаїті племена гірських пастухів поселилися на рівнинах після того, як об'єдналися у більші військові загони, де закони встановлювалися за згодою чи договором, скріпленим суддями, яких наділили царською владою (див. уривки 681 b та c-d; про походження законів; як його описано в уривку 681 b, див. прим. 17 (2) до розділу 3). Але тут Платон починає хитрувати. Замість того, щоб описати, як ці ватаги оселилися в Греції і як було засновано грецькі міста, Платон перестрибує на Гомерову історію заснування Трої і Троянської війни. Звідти, каже Платон, ахейці повернулися вже під ім'ям дорійців, а «решта розповіді... — це частина історії лакедомонян» (682 е), «бо ми дісталися їхнього поселення» (682 с-683 а). Але ми так нічого й не почули про те, як відбувалося це поселення. Після цього ми читаємо ще один відступ (Платон сам говорить про «покручені стежки міркувань»), і, зрештою, в уривку 683 c-d виявляємо «натяк», про який згадувалося в тексті. Див. пункт (б).

(б) Моє твердження в тексті про те, що Платон натякає нам, що дорійське «оселення» на Пелопоннесі насправді було безжалісним поневоленням, грунтується на «Законах» (683 c-d). де Платон вперше робить зауваження щодо історії Спарти. Платон каже, що веде цю історію від часів, коли цілий Пелопоннес був «практично поневолений» дорійцями. У «Менексені» (справжність якого важко заперечувати; див, прим. 35 до розділу 10) є згадка (245 с) про той факт, що пелопоннесці були «іммігрантами з інших країв» (так переклав Дж. Гроут: див. J. Grote. Plato, vol. III, p. 5).

(в) У «Державі», 396 b місто засновують робітники з огляду на переваги, які створюють розділ праці й кооперація, а також у відповідності з теорією соціального контракту.

(г) Втім, далі («Держава», 415 d-e; див. цитату в тексті, до якого відноситься ця примітка), ми виявляємо опис переможного вторгнення воїнів дещо таємничого походження — «народжених землею». У найбільш важливому місці цього опису говориться, що народжені землею повинні роззирнутися довкола і знайти для свого табору найзручніше (дослівно) місце, «щоб тримати жителів у покорі», тобто тримати в покорі тих, хто вже жив у місті, тобто тримати в покорі мешканців міста.

(д) У «Політику» (271 а та наст.) ці «народжені землею» ототожнюються з первісними кочовими гірськими пастухами періоду, що передував їхньому оселенню. Див. також згадку про автохтонних (тобто таких, що зароджуються самі) цикад у «Бенкеті», 191 b, а також прим. 6 (4) до розділу 3 та прим. 11 (2) до розділу 8.

(е) Зрештою, складається враження, що Платон досить чітко уявляв собі, як відбувалося дорійське завоювання, яке він з очевидних причин волів тримати під покровом таємниці. До того ж, певно, існували перекази; що вказували на кочове походження войовничих орд поневолювачів.

(2) Стосовно мого зауваження далі по тексту в цьому абзаці про те, що Платон «постійно наголошує» на тій обставині, що правління подібне до догляду за стадом, див. такі фрагменти: «Держава». 343 b, де запроваджується ця думка: 345 с та наст., де у формі порівняння з добрим пастухом вона стає однією з центральних тем дослідження: 375 а-376 в, 404 а. 440 d, 451 b-e, 459 а-460 с та 466 c-d (процитований у прим. 30 до розділу 5), де помічники порівнюються з вівчарками і відповідно розглядається проблема їхнього розведення та виховання; 416 а та наст., де розглядається проблема вовків усередині та за межами держави: далі див. «Політик», де ця думка розвивається на багатьох сторінках, зокрема в уривках 261 d-276 d. Стосовно «Законів» я можу відіслати читачів до фрагмента (694 е), де Платон говорить про Кіра, який надбав для своїх синів «худоби та овець, а також юрби людей та інших тварин». (Див. також «Закони», 735, «Теетет», 174 d.)

(3) Про все це див. також A. Toynbee. A Study of History, vol. III, p. 32 (п. І), де процитовано працю А. Ліб'єра — A. Lybyer. The Government of the Ottoman Empire, p. 33 (n. 1), pp. 50-100; див., зокрема, його зауваження про кочівних завойовників (ст. 22), котрі «пасли... людей», та про Платонових «сторожових собак у людській подобі» (р. 94, п. 2). Мене дуже стимулювали блискучі думки Тойнбі, а також те, що багато його зауважень, як мені здається, підтверджують моє трактування, і я поціновую їх тим вище, чим більше, здавалося б, мої фундаментальні припущення розходяться з припущеннями Тойнбі. Я також завдячую Тойнбі багатьма термінами, які вжито в тексті моєї книжки, зокрема, «людське бидло», «людське стадо» та «сторожові собаки в людській подобі».

«Дослідження історії» Тойнбі, на мій погляд, є взірцем того, що я називаю історицизмом. Я не хочу тут багато говорити про мої фундаментальні розходження з його історицизмом, а деякі окремі розбіжності розглянуто в інших місцях цієї книжки (див. примітки 43 та 45 (2) до цього розділу, примітки 7 та 8 до розділу 10 та розділ 24, а також мою критику історицизму Тойнбі в розділі 24 та в моїй праці «Убогість історицизму» (К. Popper. The Poverty of Historicism, p. 110 ff.). Втім, у книзі Тойнбі є розмаїття цікавих і стимулюючих ідей. Стосовно Платона я багато в чому згоден із Тойнбі, зокрема, коли він наголошує на тому, що до ідеї найкращої держави Платона надихнув досвід соціальних революцій та його бажання затримати всі зміни і що ця найкраща держава являє собою варіант законсервованої Спарти (котра й справді була затримана у своєму розвитку). Попри ці спільні погляди, навіть у трактуванні Платона є фундаментальні розходження між поглядами Тойнбі та моїми. Тойнбі вважає Платонову найкращу державу типовою (реакційною) утопією, тоді як я витлумачую її, переважно, як спробу відтворити первісну форму суспільства у зв'язку з тим, що я вважаю Платоновою загальною теорією змін. Я також не думаю, що Тойнбі погодиться з моєю інтерпретацією Платонової історії періоду, що передував оселенню, та власне оселення, яка окреслена в цій примітці та тексті. Тойнбі твердить (op. cit., III, 80), що «спартанське суспільство походило не від кочівників» і наголошує (op, cit., Ш, 50 ff.) на особливому характері спартанського суспільства, яке, за його словами, було затримане у своєму розвитку завдяки надлюдському зусиллю тримати в покорі своє «людське бидло». Але, на мою думку, такий наголос на особливості ситуації в Спарті утруднює усвідомлення подібності між інституціями Спарти та Кріту, яку Платон вважав разючою («Держава», 544 с.; «Закони», 683 а). Цю подібність, як мені здається, можна пояснити лише затриманістю форм украй стародавніх племінних інституцій, що повинні бути набагато старші, ніж інституції спартанців часів другої Мессінської війни (бл. 650-620 pp. до н.е.; див. Тойнбі, op. cit., Ill, 53). Оскільки умови виживання інституцій вельми відрізнялися у цих двох місцях, то їхня подібність є сильним аргументом на підтримку гіпотези їхнього примітивізму та спростовує пояснення, що грунтується на факторі, характерному лише для одного з двох суспільств.

* Про проблеми дорійського оселення див, книжку Р. Айслера (R. Eisler. Caucasia, vol. V, 1928, p. 113, note 84), в якій слово «елліни» перекладено як «селяни», а «греки» — як «пастухи» чи «кочівники». В іншій своїй книжці Айслер показав (R. Eisler. Orphisch — Dionisische Mysteriengedanken, 1925, p. 58, note 2), що ідея Бога-Пастира має орфічне пояснення. У тому ж місці згадано «Господніх псів» (Domini Canes). *

4.33. Факт, що освіта у Платоновій державі є класовим привілеєм, залишився поза увагою декотрих завзятих теоретиків педагогіки, які приписували Платону ідею надання освіти незалежно від наявності фінансових засобів. Вони не помітили, що зло криється в самій системі класових привілеїв і що порівняно неважливо, чи грунтується цей привілей на наявності грошей, чи на якомусь іще критерії визначення належності до правлячого класу. Див. примітки 12 та 13 до розділу 7 та текст. Про носіння зброї див. також «Закони», 753 b.

4.34. Див. «Держава», 460 с. (Див. також прим. 31 до цього розділу.) Стосовно Платонової рекомендації інфантициду див. книгу Адама (J. Adam. op. cit., vol. I, p. 299, note to 460 c 18; p. 357). Хоч Адам і правильно наполягає на тому, що Платон був прихильником інфантициду, але попри те, що він відмітає через «необґрунтованість» будь-які спроби «заперечувати санкціонування Платоном» такої жахливої практики, він намагається виправдати Платона, вказуючи, що «ця практика широко застосовувалася у Стародавній Греції». Але ж в Афінах такої практики не було. Платон скрізь віддає перевагу спартанським варварству та расизму перед просвіченими Афінами доби Перікла. І саме за цей свій вибір він повинен відповідати. Стосовно гіпотези пояснення спартанської практики див. прим. 7 до розділу 10 і текст, а також перехресні посилання, наведені там.

Подальші цитати в цьому параграфі, в яких схвалюється застосування принципу розведення тварин до людини, взято з «Держави», 459 b (див. прим. 39 до розділу 8 і текст); цитати, де проводиться аналогія між собаками та воїнами, взято з «Держави», 404 а, 375 а, 376 а-b та 376 b. Див. також прим. 40 (2) до розділу 5, а також наступну примітку до розділу 4.

4.35.Два фрагменти, цитовані перед номером примітки, взято з «Держави». 375 b. Наступна цитата — фрагмент 416 а (див. прим. 28 до цього розділу). Решта цитат з фрагмента 375 с-е. Проблема змішування протилежних «природ» чи навіть «форм» (див. примітки 18-20 та 40 (2) до розділу 5 і відповідний текст, а також прим. 39 до розділу 8) є однією з найулюбленіших Платонових тем. (У «Політику», 283 е, а згодом в Арістотеля, вона перетворюється на доктрину серединності.)

4.36. Цитати взято з «Держави», 410 с, 410 d, 410 е, 411 е-412 а та 412 b.

4.37. У «Законах» (680 b та наст.) Платон і сам іронізує над крітянами, ставлячи їм у провину варварське невігластво в літературі. Це невігластво поширюється навіть на Гомера, якого крітський співрозмовник не знає і про якого каже: «чужоземних поетів мало читають на Кріті». («Але їх читають у Спарті», — зауважує спартанець.) Про прихильність Платона спартанським звичаям див. також прим. 34 до розділу 6 та текст до прим. 30 до цього розділу.

4.38. Про Платонові погляди на ставлення Спарти до людського бидла див. прим. 29 до цього розділу, а також «Державу», 548 е-549 а, де тимократа порівняно з Платоновим братом Главконом: «Він жорстокіший (ніж Главкон) і менш освічений». Продовження цього уривка цитується у тексті до прим. 29. — Фукідід повідомляє (IV, 80) про підступне вбивство двох тисяч ілотів — спартанці відібрали на смерть найкращих ілотів, пообіцявши їм свободу. Майже напевне можна твердити, шо Платон добре знав Фукідіда, і до того ж у нього, безперечно, були більш безпосередні джерела інформації.

Про Платонові погляди на занадто поблажливе ставлення до рабів в Афінах див. прим. 18 до цього розділу.

4.39. Зважаючи на рішучу антиафінську, а відтак і антигуманну спрямованість «Держави», важко пояснити, чому так багато теоретиків освіти з таким захватом відгукуються про Платонові освітні теорії. На мою думку, є лише три вірогідні пояснення. Або вони не розуміють «Держави», попри її відверту ворожість до тогочасної гуманітарної освіти в Афінах, або вони підпадають під вплив Платонової риторики про політичне значення освіти, як це було з багатьма філософами і навіть музикантами, або має місце і перше, і друге.

Важко також збагнути, як цінителі грецького мистецтва та літератури знаходять натхнення в Платона. котрий, зокрема в книжці X «Держави», розгорнув найлютіший наступ проти всіх без винятку поетів та трагіків, а надто проти Гомера (і навіть Гесіода). Див. «Державу», 600 а, де Платон ставить Гомера нижче за доброго механіка (котрого він взагалі зневажає, як представника корисливого класу; див. «Державу», 495 е та 590 с, а також прим. 4 до розділу II); «Державу», 600 с, де Платон ставить Гомера нижче за софістів Протагора та Продіка (див. також Т. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., vol. II. p. 401); і «Державу», 605 a-b, де поетам просто забороняють заходити до добреурядованого міста.

Це відверте вираження Платонового ставлення, втім, звичайно залишається поза увагою коментаторів, котрі, з іншого боку, ретельно розглядають Платонові зауваження, подібні до тих, які він робить, готуючи свою атаку на Гомера («...хоча любов і повага до Гомера заважають мені висловити те, що я повинен сказати»; «Держава», 595 b). Адам у прим. до 595 b II зауважує на це, що «Платон говорить із щирими почуттями», але, на мою думку, ця Платонова репліка лише ілюструє загальноприйнятий у «Державі» метод, а саме, метод поступок почуттям читачів (див. розділ 10, надто текст до прим. 65) перед тим, як розпочати жорстоку атаку на гуманістичні ідеали.

4.40. Про жорстку цензуру, спрямовану на внутрішньокласову дисципліну, див. «Державу», 377 е та наст., а надто 378 с: «Слід переконати охоронців нашого міста, що ніколи жоден із громадян не повинен відчувати ворожість до іншого і що це було б нечестиво». Цікаво, що Платон не відразу запропоновує цей політичний принцип, викладаючи свою теорію цензури в уривку 376 е та наст., а спершу веде мову про правду, красу тощо. Втім, в уривках 595 а та наст. і 605 а-b (див. попередню примітку, а також примітки 18-22 до розділу 7 і текст) цензура стає ще жорсткішою. Про роль цензури див. «Закони», 801 c-d, а також наступну примітку.

Про нехтування Платоном власним принципом («Держава», 410 с-412, див. прим. 36 до цього розділу), згідно з яким музика повинна пом'якшувати людську душу, витісняючи жорстокість, див., зокрема, 399 а та наст., де від музики вимагається, щоб вона не пом'якшувала, а зміцнювала і «годилася для людини войовничої». Див. також наступну прим. пункт (2). Слід усвідомити, що Платон не «забув» про раніше проголошений принцип, він знехтував лише тим принципом, до якого мав би привести хід його міркувань.

4.41. (1) Про Платонове ставлення до музичних мистецтв, зокрема до власне музики, можна дізнатися, приміром, з «Держави», 397 а, 398 е, 400 а, 410 b, 424 b, 546 d: та з «Законів», 657 е, 673 а, 700 b, 798 d, 801 d, 802 b, 816 с. В основі своїй Платонове ставлення до цієї проблеми полягає в тому, що «слід стерегтися введення нового виду мусичного мистецтва — тут ризикують усім: адже ніде не буває зміни стилів музики без змін у найважливіших державних установленнях. — Так твердить Дамон, і я вірю йому». («Держава», 424 с.) Платон, як завжди, наслідує спартанському взірцеві. Адам (op. сіt., vol. І, р. 216, note to 424 с 20, курсив мій, див. також наведені ним посилання) каже, що «зв'язок між змінами в музиці та політиці... визнавали скрізь у Греції, але надто у Спарті, де в Тимофея відібрали ліру за те, що він додав до неї чотири нові струни». Можна не сумніватися, що саме приклад Спарти надихнув Платона, але малоймовірно, що такий підхід до музики був поширений в усій Греції і, зокрема, в Періклових Афінах (див. пункт (2) цієї примітки).

(2) У тексті я назвав Платонове ставлення до музики (див., зокрема, «Держава», 398 е та наст.) забобонним та відсталим, порівняно з «більш обізнаними сучасними йому критиками». При цьому я мав на увазі анонімного письменника, ймовірно музиканта, який жив у п'ятому (чи на початку четвертого) столітті до н. е„ автора привітання (можливо, промови на відкритті Олімпіади), опублікованого як тринадцятий фрагмент у виданні Гренфела та Ханта (В. P. Grenfell, A. S. Hunt. The Hibeh Papyri, 1906, p. 45). Ймовірно, цей автор був одним із тих «музикантів», що «критикували Сократа» (тобто персонажа Платонової «Держави») і про яких згадував Арістотель (у не менш забобонному місці своєї «Політики», 1342, де він повторює більшість Платонових аргументів). Але критика невідомого автора набагато глибша, ніж зауважує Арістотель. Платон (і Арістотель) вважав, що окремі мелодії — надто, «мляві» іонійські та лідійські — роблять людей м'якими та зніженими, тоді як інші — зокрема, дорійські мелодії — роблять їх хоробрими. Такий погляд критикує невідомий автор. «Кажуть, — пише він, — що одні мелодії роблять людей поміркованими, інші — справедливими; одні — героями, інші — боягузами». Анонімний автор блискуче демонструє безглуздість такої точки зору, вказуючи, що окремі найбільш войовничі грецькі племена полюбляють мелодії, що повинні були б виховувати боягузів, а деякі професійні (оперні) співаки, як правило, виконують «героїчні» мелодії, але не стають від цього героями. Цю критику можна було б адресувати й афінському музиканту Дамону, на авторитет якого часто посилається Платон і який був другом Перікла (досить ліберального, щоб терпіти проспартанські Дамонові ідеї в галузі мистецтвознавства). Втім, цю критику можна з успіхом застосувати й до самого Платона. Про Дамона, див Дільс, 5; про гіпотезу стосовно особистості анонімного автора див. ibid., vol. II, p. 334, note.

(3) 3 огляду на той факт, що я критикую «реакційний» підхід до музики, хочу зауважити, що цим я зовсім не виявляю симпатії до «прогресу» в музиці. На ділі я віддаю перевагу старій музиці (і що вона стародавніша, то краще) і абсолютно не сприймаю сучасну (зокрема, більшість музичних творів, написаних після того, як почав творити Вагнер). Я рішучий противник «футуризму» як у мистецтві, так і в моралі (див. розділ 22 та прим. 19 до розділу 25). Втім, я не хочу накидати іншим свої смаки та своє ставлення до цензури. Любити та ненавидіти, а надто в мистецтві, можна й без силового тиску законами на те, що ми ненавидимо, або канонізації того, що ми любимо.

4.42. Див. «Державу», 537 а та 466 е-467 а.

Книжка О. Колнаї «Війна проти Заходу» (A. Kolnai. The War against West, 1938, p. 318) допомогла мені охарактеризувати тоталітарну освіту.

4.43. Видатна Платонова теорія, згідно з якою держава, тобто централізована та організована політична влада, виникає шляхом завоювання (поневолення осідлих землеробів кочівниками чи мисливцями), була вперше, наскільки мені відомо (якщо відкинути окремі зауваження Макіавеллі), повторена Юмом в його критиці історичного варіанта теорії договору (див. D. Нume. Essays, Moral, Political and Literary, vol. II, 1752, Essay XII: Of the Original Contract): «Майже всі уряди, — пише Юм, — що існують нині або залишили слід в історії, первісно були засновані або шляхом узурпації влади, або шляхом завоювання, або мало місце і те, і друге». Юм зазначає, що «людині спритній та сміливій... часто не важко... застосовуючи часом жорстокість, часом обман, встановити свою владу над людьми, кількість яких у сотні разів переважає число її прибічників... Так виникло безліч держав, і саме в цьому полягає їхній первісний договір, яким вони так полюбляють хвалитися». Потім цю теорію відродили Ренан (E. Renan. What is a Nation? 1882) та Ніцше (F. Nietzche. Genealogy of Morals, Germ. ed„ 1894, p. 98). Останній пише про походження «держави» (не посилаючись на Юма): «Якась зграя білявих бестій, раса підкорювачів та панів, яка, маючи військову організацію... накладала свої важкі жаскі лапи на населення, що переважало її чисельно... Ось так і виникає «держава» на землі: на мою думку, сентиментальність, котра виводить його початок від «договору», вже мертва». Ця теорія приваблює Ніцше ще й тому, що йому подобаються ці біляві бестії. Не так давно подібні погляди висловили Ф. Оппенгеймер (F. Oppenheimer. The Slate. Transl. by Gitterman, 1914, p. 68), марксист K. Каутський (у книжді «The Materialist Interpretation of History») та В. Маклеод (W. C. Macleod. The Origin and History of Politics, 1931). Гадаю, те, про що писали Платон, Ніцше та Юм, і справді могло відбуватися в багатьох, якщо не в усіх випадках. Я маю на увазі лише «держави» в розумінні організованої чи навіть централізованої політичної влади.

Можна згадати, що Тойнбі додержується зовсім іншої теорії. Але перш ніж розглядати її, я хотів би наголосити на тому, що з точки зору антиісторициста ця проблема не має великого значення. Можливо, цікаво досліджувати, як виникали «держави», втім, проблема виникнення не має відношення до соціології держави, як я розумію її, тобто не має відношення до політичної технології (див. розділи 3, 9 та 25).

Теорія Тойнбі не обмежується «державами» в розумінні організованої та централізованої політичної влади. Він розглядає, радше, «походження цивілізацій», Але саме тут і починаються труднощі, бо деякі з його «цивілізацій» є державами (як ми вже бачили), деякі являли собою групи чи послідовності держав, а деякі існували у вигляді суспільств, подібних до ескімоського, не будучи державами. Отже, якщо викликає сумніви виникнення держав за якоюсь єдиною схемою, то тим паче сумнівно, що широкий клас таких різних соціальних явищ, як ранні єгипетська та месопотамська держави та їхні інституції, з одного боку, та ескімоський спосіб житія з іншого, мали в своїй основі один і той самий еталон.

Втім, зосередимося на описі Тойнбі (A. Toynbee. A Study of History, vol. I, p. 305) походження єгипетської та месопотамської «цивілізації». Його теорія полягає в тому, що труднощі життя у ворожих джунглях висувають винахідливих та підприємливих ватажків, які ведуть своїх прибічників у долини, де вони починають обробляти землю та засновувати держави. Ця теорія (в дусі Гегеля та Бергсона) про творчого генія в ролі культурного та політичного вождя здається мені вкрай романтичною. Якщо взяти Єгипет, то насамперед слід шукати коріння кастової системи, яка, на мою думку, ймовірно виникла внаслідок завоювання, як це було в Індії, де кожна нова хвиля завойовників створювала касту вищу за інші, стародавніші. Втім, є й інші аргументи. Сам Тойнбі дотримується досить правдоподібної теорії — а саме, що розведення тварин і надто дресирування виникли на пізнішій, прогресивнішій та важчій стадії розвитку, ніж звичайне землеробство, і що цей прогресивний крок зробили степові кочівники. Та в Єгипті поряд із землеробством ми бачимо й розведення тварин, і те саме можна сказати про більшість ранніх «держав» (втім, здається, є окремі винятки серед держав Американського континенту). Це, певно, має бути ознакою того, що цим державам був притаманний кочовий елемент, а тому цілком ймовірна гіпотеза, що такий елемент був привнесений кочовими завойовниками, котрі нав'язали своє правління, тобто кастове правління, первісному землеробському населенню. Ця теорія розходиться з твердженням Тойнбі (op. cit., III, 23), що створені кочівниками держави, як правило, швидко зникали. Але та обставина, що багато ранніх кастових держав мали розвинене скотарство, вимагає бодай якогось пояснення.

Думку про те, що кочівники чи навіть мисливці складали первісний вищий клас, підтверджує стародавня і досі жива традиція, згідно з якою війна, мисливство та коні є символами паразитичних класів суспільства. Ця традиція склала основу Арістотелевої етики та політики, і, як показали Тойнбі та Веблен (T. Veblen. The History of the Leisure Сlass), триває досі. До цього можна додати поширені серед скотарів расистські переконання, і зокрема віру в расову вищість панівного класу. Це останнє вірування чітко простежується в кастових державах. Воно було проголошене в творах Платона та Арістотеля, що змусило Тойнбі назвати його «одним із гріхів... нашої доби... абсолютно чужим еллінському генію» (op. cit., III, 93). І хоча багато греків у своєму розвитку переросли расизм, цілком ймовірно, що Платон і Арістотель будували свої теорії на давніх традиціях, надто з огляду на ту обставину, що расові ідеї відігравали значну роль у Стародавній Спарті.

4.44. Див. «Закони», 694 а-698 а.

4.45. (1) На мою думку, «Занепад Заходу» Шпенглера (О. Spengler. Decline of the West) не слід сприймати серйозно. Втім, це — симптом, це — теорія людини, котра вірить у те, що правлячому класу загрожує поразка. Подібно до Платона, Шпенглер намагається показати, що слід винити «світ» з притаманним йому законом занепаду і смерті. І подібно до Платона, він вимагає (у праці «Пруссацтво та соціалізм», яка продовжує «Занепад Заходу») встановлення нового порядку, проведення відчайдушного експерименту, що спрямував би в інший бік сили історії й відродив би прусський правлячий клас шляхом запровадження «соціалізму» чи «комунізму» й економічної помірності. — Стосовно ідей Шпенглера я багато в чому згоден з Л. Нельсоном, який опублікував свій критичний огляд Шпенглерової теорії у книжці під довгою іронічною назвою, початок якої можна перекласти: «Відьмацтво: Прилучення до таємниць мистецтва Освальда Шпенглера передбачати долю та найочевидніший доказ неспростовної правдивості його пророцтв...» і т. д. Гадаю, це справедлива оцінка Шпенглера, і можу додати, що Нельсон був першим, хто виступив проти того, що я назвав історицизмом (наслідуючи тут Кантову критику Гердера; див. розділ 12, прим. 56).

(2) Моя репліка про те, що Шпенглерова праця не остання в низці історій «занепаду та падіння», є натяком, зокрема, на Тойнбі. Праця Тойнбі настільки вища за Шпенглерову, що я вагався, чи варто згадувати їх в одному контексті, втім, ця вищість зумовлена переважно ідейним багатством Тойнбі та його ґрунтовнішим знанням (яке проявляється в тому, що він не судить, подібно до Шпенглера, одразу про все, що є під сонцем). Але мета і метод дослідження в них однакові — вони типово історицистські (див. мов критику Тойнбі в «Убогості історицизму» — К. Popper. The Poverty of Historicism, p. 110). До того ж, цей метод в основі своїй гегельянський (хоча, на мою думку, Тойнбі не усвідомлював цього факту). Його «критерій росту цивілізацій», який полягає у «поступі до самовизначення», чітко засвідчує це, бо дуже вже легко впізнається Гегелів закон поступу до «самосвідомості» та «свободи». (Гегельянством Тойнбі, певно, завдячує Ф. Бредлі, про що свідчать зроблені ним зауваження з приводу поняття «відносин»: «Саме поняття «відносин» між «речами» чи «сутностями» містить... логічну суперечність... Як подолати цю суперечність?» (Я не можу вступати тут у дискусію з приводу проблеми відносин. Втім, я можу догматично твердити, що всі проблеми, пов'язані з відносинами, можна звести простими методами сучасної логіки до проблем власності чи класів. Інакше кажучи, немає специфічних філософських труднощів, які стосувалися б відносин. Згаданий мною метод розробили Н. Вінер та К. Куратовський: див. W. van О. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.)

Тепер я не вірю, що для того, аби відкинути якусь працю, варто лише визначити її належність до певної школи, але у випадку гегельянського історицизму, на мою думку, справи стоять саме так з причин, які буде проаналізовано у другому томі цієї книжки.

Стосовно історицизму Тойнбі я хотів би особливо наголосити на тому, що відчуваю серйозні сумніви щодо того, наче цивілізації народжуються, зростають, руйнуються та вмирають. Я зобов'язаний відмітити цю точку зору, оскільки я сам вживаю окремі терміни, які використовує Тойнбі, говорячи про «зруйнування» та «затримання» розвитку суспільств. Проте я хотів би пояснити, що мій термін «зруйнування» я застосовую не до всіх цивілізацій, а лише до окремого типу явищ — до почуття збентеження, пов'язаного з розпадом магічного чи племінного «закритого суспільства». Відповідно, я не вважаю, подібно до Тойнбі, що грецьке суспільство пережило «руйнування» під час Пелопоннеської війни, і виявляю симптоми руйнування, описані Тойнбі, набагато раніше. (Див. примітки 6 та 8 до розділу 10 і текст до них.) Стосовно «затриманих» суспільств, то я вживаю цей термін виключно до тих суспільств, які чіпляються за свої магічні форми, силою закриваючись від впливу відкритого суспільства, або до суспільств, які намагаються повернутися до племінної клітки.

І я не думаю, що наша західна цивілізація є лише однією з багатьох. На мою думку, є багато закритих суспільств з найрізноманітнішими долями, але відкрите суспільство може лише просуватися вперед, інакше його затримають і силою повернуть назад до клітки, тобто до звірів. (Див. також розділ 10, надто останню примітку.)

(3) Відносно історій «занепаду та падіння», я можу згадати, що майже всі вони несуть на собі відбиток Гераклітової репліки: «Вони натоптують свої животи, як звірі» та Платонової теорії низьких тваринних інстинктів. Я маю на увазі, що всі вони намагаються показати, що занепад відбувається внаслідок прийняття (правлячим класом) цих «нижчих» стандартів, які нібито є природними для трудящих класів. Іншими словами, викладаючи проблему більш грубо але прямо, ці теорії твердять, що цивілізації, подібні до Перської та Римської імперій, загинули від обжерливості (див. прим. 19 до розділу 10).



    1. Каталог: authors
      authors -> Товаришки оповідання І
      authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
      authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
      authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
      authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
      authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
      authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
      authors -> Від матки до альцгеймера


      Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка