Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка38/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   58

Прим. до розд. 9


Епіграф до розділу взято із книжки Роже Мартена дю Гара «Родина Тібо» (цитується за англійським виданням — Roger Martin du Card. Summer 1914, London, 1940).

9.1. Мій опис утопічної соціальної інженерії, певно, співпадає з тим різновидом соціальної інженерії, який обстоює М. Істмен у своїй праці «Марксизм — це наука?», див., зокрема, ст. 22 та наст. У мене склалося враження, що погляди Істмена являють собою, так би мовити, коливання маятника від історицизму до утопічної інженерії. Втім, можливо, я помиляюсь і насправді Істмен мав на гадці щось подібне до того, що я називаю поступовою чи поетапною інженерією. Концепція «соціальної інженерії», висунута Роско Паундом, незаперечно «поступова»; див. прим. 9 до розділу 3. Див. також прим. 18 до розділу 5.

9.2. Я вважаю, що з етичної точки зору немає симетрії між стражданням та щастям або між болем та насолодою, й утилітаристський принцип найбільшого щастя, і Кантів принцип «Сприяти щастю інших людей...», по-моєму, є помилковими (принаймні за формулюванням) з цієї точки зору, що, втім, її навряд чи можна довести за допомогою раціональних аргументів. (Про ірраціональний аспект етичних вірувань див. прим. 11 до цього розділу, а про раціональний — підрозділи II і, надто, III розділу 24.) На мою думку (див. прим, 6 (2) до розділу 5), людське страждання безпосередньо звертається до моральних почуттів, а саме, звертається по допомогу, в той час як немає подібного заклику до збільшення щастя людей, котрим і так досить добре. (Подальша критика утилітаристської формули «максимізації насолоди» полягає у припущенні того, що в принципі існує безперервна шкала «насолода-біль», яка дозволяє нам трактувати ступені болю як негативні ступені насолоди. Але з моральної точки зору насолода не може переважити біль, а надто насолода однієї людини не може переважити біль іншої. Замість того, щоб вимагати якнайбільшого щастя для якомога більшої кількості людей, слід домагатися зведення до мінімуму кількості страждань, яких можна уникнути, а далі ті страждання, котрих неможливо уникнути скажімо, голод, що часом виникає через нестачу їжі, — слід розподілити якомога рівномірніше.) Існує певна аналогія між цим поглядом на мораль та поглядом на методологію точних наук, яку я обстоюю в моїй книжці «Логіка науковою відкриття». Такий методологічний підхід дозволяє краще орієнтуватися у сфері етики, якщо ми формулюємо наші вимоги негативно, тобто якщо ми вимагаємо усунення страждань, а не сприяння щастю. Подібно, буде правильніше ставити перед науковим методом завдання усунення хибних теорій (з числа пропонованих гіпотез), а не надбання встановлених істин.

9.3. Чудовим прикладом такого різновиду поступової інженерії чи. можливо. відповідної поетапної технології є дві статті К. Симкіна про бюджетну реформу (E.G.F. Simkin. Budgetary Reform, Australian Economic Record. 1941. pp. 192 ff.. 1942. pp. 16 ff.). Мені приємно мати нагоду послатися на ці дві статті, оскільки в них свідомо застосовано методологічні принципи, які я обстоюю; а отже, вони доводять, що ці принципи корисні також і в практиці технологічного дослідження.

Я не тверджу, що поступова інженерія не може бути смілива чи що вона повинна обмежуватись «дрібними» проблемами. Але, на мою думку, ступінь складності, на яку ми можемо претендувати, визначається ступенем нашого досвіду, надобутого у свідомій та систематичній поступовій інженерії.

9.4. На цьому погляді нещодавно загострив увагу Ф. Хаєк у низці цікавих статей (див., хоча б, F. A. von Hayek. Freedom and the Economic System, Public Policy Pamphlets, Chicago. 1939). Те, що я називаю «утопічною інженерією», відповідає здебільшого тому, що в Хаєка могло б отримати назву «централізованого» чи «колективістського» планування. Сам Хаєк пропонує те. що він називає «плануванням заради свободи». Гадаю, він погодився б, що таке планування набуло рис «поступового будівництва». Ось як, на мою думку, можна сформулювати заперечення Хаєка проти колективістського планування. Якщо ми намагаємося побудувати суспільство відповідно до нашого проекту, то може виявитися, що в цьому проекті немає місця для особистої свободи. А якщо ми побудуємо таке суспільство, значить ми не усвідомили цієї обставини. Причина криється в тому, що централізоване економічне планування усуває з економічного життя одну з найістотніших функцій індивіда, а саме, його функцію вільного споживача, людини, яка обирає необхідний для неї продукт. Інакше кажучи, критика Хаєка належить до сфери соціальної технології. Він привертає увагу до певної технологічної неможливості — неможливості накреслити план для суспільства, що водночас є економічно централізованим та індивідуалістичним.

* Тих, хто читав книжку Хаєка «Шлях до рабства» (F. A. von Hayek. The Road to Serfdom. 1944), мабуть, здивувала ця примітка, оскільки позиція, якої тримається Хаєк у цій праці, настільки чітка, що не полишає місця для моїх дещо розпливчатих коментарів. Але річ у тім, що моя книжка була видрукована до того, як Хаєк опублікував свою працю. І хоча у своїх ранніх творах він вже накреслив багато провідних ідей, чітке вираження вони здобули тільки в його «Шляху до рабства». І багато ідей, що їх ми нині пов'язуємо з ім'ям Хаєка, були невідомі мені під час написання цієї примітки.

У світлі того, що я знаю тепер про позицію Ф. фон Хаєка, я не вважаю хибним свій опис цієї позиції, хоча, безперечно, тоді я принижував її значення. Можливо, дальші зміни виправлять несправедливість.

(а) Сам Хаєк не став би вживати термін «соціальна інженерія» стосовно будь-якої політичної діяльності, котру він був би готовий захищати. Він заперечує цей термін, тому що пов'язує його із загальною тенденцією, котру він назвав «сцієнтизмом» — наївною вірою в те, що методи природничих наук (чи радше те, що багато людей вважають методами природних наук) повинні давати такі ж вражаючі результати у соціальній сфері. (Див. дві серії статей Хаєка — Scientism and the Study of Society, Economica. IX-XI. 1942-1944 та The Counter-Revolution of Science, іbid,. VIII, 1941.)

Якщо під «сцієнтизмом» ми маємо на увазі тенденцію застосовувати в галузі суспільних наук те, що, на нашу думку, є методами природничих наук, тоді історицизм можна охарактеризувати як одну з форм сцієнтизму. Якщо коротко, то типовий та впливовий аргумент на користь історицизму полягає ось у чому: «Ми можемо передбачати затемнення, чому ж ми тоді не можемо передбачати революції?» Або, якщо викласти його більш продумано: «Завдання науки полягає у передбаченні, отже, завдання суспільної науки повинно полягати у суспільних, тобто історичних передбаченнях». Я спробував спростувати такий аргумент (див. мої праці «Убогість історицизму» та «Припущення та спростування», в останній, зокрема статтю «Передбачення та пророкування та їхнє значення для соціальної теорії» (Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory, Proceedings of the Xth International Congress of Fhilosophy» Amsterdam, 1948), і в цьому смислі я заперечую сцієнтизм.

Але якщо під «сцієнтизмом» ми розумітимемо погляд, згідно з яким методи суспільних наук значною мірою ті самі, що і природничих наук, тоді я повинен визнати свою «провину» у прихильності до «сцієнтизму». Справді, я вважаю, що наявну подібність між суспільними та природничими науками можна використати для виправлення хибних уявлень про природничі науки, показавши, що їхня схожість на суспільні науки набагато більша, ніж прийнято вважати.

Саме з цієї причини я і далі вживав термін Роско Паунда «соціальне будівництво» у тому розумінні, якого надавав йому сам Роско Паунд і який, на мою думку, позбавлений того «сцієнтизму», від якого слід відмовитись.

Залишивши осторонь термінологію, я й далі гадаю, що погляди фон Хаєка можна трактувати як такі, що підтримують «поступове, поетапне будівництво» у моєму розумінні. З іншого боку, Хаєк висловив свої погляди набагато чіткіше, ніж я окреслив їх у моєму старому начерку. Його погляди, які відповідають тому, що я повинен назвати «соціальною інженерією» (у розумінні Паунда), почасти виражають припущення. що у вільному суспільстві є нагальна потреба у перебудові того, що він характеризує як «правовий каркас»,*

9.5. Брайєн Магі звернув мою увагу на те, що він правильно називає «чудовим викладом доказу де Токвіля» (див. A. de Tocqueville. L'ancien regime).

9.6. Проблема того, чи виправдовує добра мета низькі засоби, певне, виникла з проблем типу: чи слід говорити неправду хворій людині заради спокою її душі, або чи варто тримати людей у незнанні, щоб вони були щасливі, або чи варто розпочинати довгу і криваву громадянську війну з метою встановлення світу миру та краси.

В усіх цих випадках планована дія повинна насамперед призвести до більш безпосереднього наслідку (який називають «засобом» і вважають злом), з тим, щоб згодом можна було досягти вторинного наслідку (названого «метою»), який вважається добром.

Я гадаю, що в усіх цих випадках постають питання трьох типів.

(а) До якої міри ми уповноважені припускати, що дані засоби насправді приведуть до очікуваної мети? Оскільки засоби є більш безпосереднім наслідком, то у більшості випадків вони й будуть певнішим наслідком планованої дії, а мета, через свою віддаленість, буде менш певною.

Питання, що постає у цьому зв'язку, — це питання фактичне, а не питання моральної оцінки. Де, по суті, питання про те, чи можна покладатися на гаданий каузальний зв'язок між засобами та метою, а відтак, на нього можна відповісти, що в разі відсутності прояву гаданого каузального зв'язку мова не йде про засоби та цілі.

Можливо, це так. Але на ділі проблема, яку ми тут розглядаємо, охоплює, певно, найважливіше питання морального плану. Бо попри те, що це питання (чи плановані засоби призведуть до планованого наслідку) фактичне, наше ставлення до цього питання порушує одну з найфундаментальніших моральних проблем — проблему, чи слід покладатися, в таких випадках, на наше переконання у наявності такого каузального зв'язку, або інакше кажучи, чи повинні ми догматично покладатися на каузальні теорії, або чи повинні ми сприймати їх скептично, надто там, де безпосередній наслідок нашої дії сам по собі вважається злом.

Можливо, цс питання і не таке важливе відносно першого з трьох наших прикладів, але воно істотно застосовано до двох інших. Дехто може бути зовсім певним, що у цих двох випадках існує гаданий каузальний зв'язок, але цей зв'язок досить слабкий, і навіть їхня емоційна переконаність може виявитися наслідком намагань притлумити свої сумніви. (Іншими словами, тут приховане протиріччя між фанатиком та раціоналістом у сократівському розумінні, тобто людиною, котра намагається збагнути власну інтелектуальну обмеженість.) Ця проблема набуватиме тим більшого значення, чим більше зло криється в «засобах». Безперечно, один із найважливіших моральних обов'язків полягає у можливості виховати в собі скептичне ставлення до каузальних теорій, зберігши при цьому інтелектуальну скромність.

Але припустімо, що гаданий каузальний зв'язок існує чи, іншими словами, існує ситуація, за якої можна говорити про засоби та цілі. В такому разі нам слід розрізняти ще два питання.

(б) Якщо припустити, що гаданий каузальний зв'язок існує і що в нас є достатні підстави вірити а нього, тоді проблема набуває форми питання вибору меншого з двох лих, тобто планових засобів та того, що станеться, якщо ці засоби не будуть схвалені. Інакше кажучи, найкраща мета не виправдовує як така погані засоби, але спроба уникнути прикрих наслідків може виправдати дії, що самі по собі можуть призвести до поганих наслідків. (Більшість із нас не сумнівається, що цілком правильно буде відрізати людині ногу заради врятування її життя.)

У цьому зв'язку особливого значення може набути та обставина, що ми насправді не здатні визначити розміри зла, яке розглядаємо. Окремі марксисти, приміром (див. прим. 9 до розділу 19), вважають, що насильствена соціальна революція викличе значно менше страждань, ніж хронічне зло, притаманне тому, що вони називають «капіталізмом». Але навіть припустивши, що революція призведе до кращого стану справ, чи зможуть вони оцінити страждання за одного стану і за іншого? Тут знову постає питання фактичного характеру, і знову наш обов'язок полягає в тому, щоб не переоцінити наші фактичні знання. Окрім того, навіть якщо припустити, що плановані засоби в цілому покращать ситуацію, чи можемо ми твердити, що немає інших засобів, які б дозволили досягти кращих наслідків і за меншу ціну?

Але той самий приклад порушує ще одне украй важливе питання, Припустивши знову, що загальна сума страждань за «капіталізму» впродовж кількох поколінь переважила б страждання від громадянської війни, чи можемо ми в такому разі прирікати до страждань одне покоління заради щастя прийдешніх поколінь? (Є величезна різниця між самопожертвою заради інших і жертвуванням іншими — чи собою та іншими — заради якоїсь подібної мети.)

(в) Третій важливий момент полягає в тому, що ми не повинні гадати, наче так звана «мета», як кінцевий наслідок, важливіша за проміжний наслідок — «засоби». Така думка, виражена прислів'ями на кшталт «Усе добре, що на добре виходить» — найбільша помилка. Насамперед так звана «мета» навряд чи означає завершення чогось. По-друге, засоби як такі не щезають після того, як мету досягнуто. Ось приклад: погані засоби, як от нова потужна зброя, застосовна на війні в ім'я здобуття перемоги, здатна створити багато проблем вже після того, як мету буде досягнуто. Інакше кажучи, те, що можна з цілковитим правом назвати засобами досягнення певної мети, дуже часто не обмежується лише цією метою. Виникають інші наслідки, крім запланованих, а отже, нам слід оцінювати не колишні чи сучасні засоби у порівнянні з (майбутньою) метою, а загальну суму наслідків настільки, наскільки їх можна передбачити, одного способу дій відносно іншого. Цi наслідки поширюються на період часу, що охоплює проміжні наслідки, а відтак досягнення запланованої мети не можна вважати закінченням наших дій.

9.7. (1) Я вважаю украй важливим паралелізм між, інституційними проблемами громадянською та міжнародного миру. Хоч яка міжнародна організація, що має законодавчі, адміністративні та судові інституції, а також озброєні виконавчі структури, готові дії, повинна підтримувати міжнародний мир з таким самим успіхом, з яким його підтримують аналогічні інституції всередині держави. Але, на мою думку, не слід сподіватися від них на більше. Ми змогли скоротити число злочинів усередині держави до порівняно незначної кількості, але нам не вдалося викорінити саме явище. Ось чому нам ще довго буде потрібна поліція, що готова завдавати удару і що й справді його завдає. Подібно, я вважаю, що ми повинні бути готові до того варіанта, щo нам не вдасться подолати міжнародну злочинність. Якщо ми проголосимо, що збираємося раз і назавжди усунути можливість виникнення війни, то, певно, такою заявою візьмемо на себе забагато і, як наслідок, може статися, що ми не матимемо сили завдати удару, коли наші сподівання не справдяться. (Неспроможність Ліги Націй застосувати санкції проти агресорів, принаймні у випадку нападу на Маньчжоу-Го, пояснюється переважно загальним переконанням, що Лігу Націй заснували з метою покласти край усім війнам, а не брати в них участь. Це показує, що пропаганда, спрямована на припинення усіх війн, є самогубницькою. Ми повинні покінчити з міжнародною анархією і бути готовими розпочати війну проти будь-якого міжнародного злочину. (Див., зокрема, H. Mannheim. War and Crime, 1941; A. D. Lindsay. War to End War. In Background and Issues. 1940.)

Втім, так само важливо з'ясувати слабкі місця аналогії між громадянським та міжнародним миром, тобто знайти хибні моменти в цій аналогії. Держава, що підгримує громадянський мир. забезпечує захист з боку держави окремому громадянину. Громадянин, так би мовити, є «природною» одиницею чи атомом (хоча навіть в умовах громадянства криється певний «конвенціональний» елемент).

З іншого боку, членами або одиницями чи атомами нашого міжнародного ладу будуть держави. Але держава ніколи не стане «природною» одиницею, подібно до громадянина, адже держава не має природних кордонів. Кордони держави міняються й їх можна визначити лише шляхом застосування принципу статус-кво, а оскільки цей принцип неминуче прив'язаний до певної довільно вибраної дати, то визначення кордонів держави є чисто умовним.

Спроба з'ясувати «природні» кордони держав, а отже, розглядати держави як «природні» одиниці, призводить до принципу національної держави і до романтичних фікцій націоналізму, расизму та трибалізму. Але цей принцип не є природним, а ідея про існування таких природних одиниць, як нація ми мовні або расові групи, є цілковитою вигадкою. Якщо ми щось і повинні засвоїти з історії, то саме це, бо від початку часів люди безперервно перемішувалися, об'єднувалися, розходилися та перемішувалися знову, і цього не можна уникнути, навіть якщо нам дуже хочеться.

Є і другий пункт, в якому аналогія між громадянським та міжнародним миром не спрацьовує. Держава повинна захищати окремого громадянина, свої одиниці чи атоми, але й міжнародна організація також повинна, зрештою, захищати людських індивідів, а не свої одиниці чи атоми, а саме, держави чи нації.

Цілковита відмова від принципу національної держави (принципу, що завдячує своєю популярністю виключно тому факту, що звертається до племінних інстинктів, а отже, є найдешевшим і найповнішим способом досягнення мети для політика, котрий не може запропонувати чогось кращого) та ви знання необхідності конвенціональної демаркації усіх країн, поруч із подальшим усвідомленням того, що навіть міжнародні організації, зрештою, повинні піклуватися про людських індивідів, а не про держави чи нації, допоможе нам краще збагнути і подолати труднощі. що постають із розвалу нашої фундаментальної аналогії. (Див. також розділ 12, примітки 51-64 та текст, і прим. 2 до розділу 13.)

(2) На мою думку, зауваження про те. що людською особистістю повинні, зрештою, піклуватися не лише міжнародні організації, а й уся політика, як міжнародна, так і «національна» чи місцева, має важливі застосування. Слід усвідомити, що ми можемо ставитися до особистості справедливо, навіть якщо вирішимо зруйнувати владну структуру агресивної держави чи «нації», до якої належать ці індивіди. Існує поширений забобон, що руйнація та контроль за військовою, політичною і навіть економічною потугою держави чи нації неодмінно потягне за собою зубожіння та гноблення окремих громадян. Втім, такий забобон є так само необгрунтованим, як і небезпечним.

Він необгрунтований, якщо міжнародна організація захищає, громадян ослабленої в такий спосіб держави від експлуатації й військової та політичної слабкості. Єдині збитки, яких не може уникнути окремий громадянин, — це втрата національної гордості, а якщо ми припустимо, що він був громадянином країни-агресора, то такі збитки будуть неминучими у будь-якому разі, за умови, що напад було відбито.

Цей забобон небезпечний через неможливість відрізнити ставлення до держави від ставлення до окремого її громадянина, бо коли доходить до проблеми, як учинити з країною-агресором, у країнах-переможницях неминуче виникають дві фракції, а саме, фракція тих, хто вимагає суворості, та тих, хто стоїть за поблажливість. Як правило, обидві фракції не помічають можливості ставитись суворо до країни і, водночас, поблажливо до її громадян.

Але якщо цю можливість це помічають, то ймовірно, що тралиться таке. Одразу після перемоги до країни-агресора та її громадян ставитимуться порівняно суворо. Та до держави, владної структури, певно, не ставитимуться так суворо, як вона на те заслуговує, боючись жорстко обійтись із невинними індивідами, тобто через вплив фракції що обстоює милосердя. Попри це небажання, цілком вірогідно, що громадяни страждатимуть сильніше, ніж вони заслужили. А тому через короткий час у країнах-переможницях, можливо, виникне реакція. Егалітаристські та гуманістичні тенденції, певно, зміцнять фракцію, що захищає милосердя, і, зрештою, замінять собою жорстоку політику. Але такий розвиток подій не виключає того, що а країгт-агресора не лише з'явиться шанс розв'язати нову агресію, а й озброїть її моральним обуренням, як людину, з якою вчинили несправедливо. Водночас держави-переможниці, ймовірно, страждатимуть від соромливості, як людина, котра відчуває, що вчинила несправедливо.

Цей украй небажаний розвиток повинен, зрештою, призвести до нової агресії. Її можна уникнути, якщо і тільки якщо від самого почату чітко розмежовувати державу-агресора (і тих, хто відповідає за її дії), з одного боку, та її громадян, з іншого боку. Суворість стосовно держави-агресора і навіть радикальне зруйнування її апарату влади не викличе моральної реакції гуманістичних почуттів у країнах-переможницях, якщо ця жорстокість до держави поєднана зі справедливим ставленням до окремих громадян.

Але чи можна зруйнувати політичну владу держави, не завдавши нерозбірливо шкоди її громадянам? Щоб довести, що таке можливо, я запропоную приклад політики, що руйнує політичну та військову міць держави-агресора, але не зачіпає інтересів окремих громадян.

Околиці держави-агресора, включно з її морським узбережжям та головними (не всіма) джерелами електроенергії, вугілля та сталі можна відокремити від держави і управляти ними як міжнародною територією, що ніколи не буде повернена державі. Гавані, а також сировина будуть доступними для громадян держави, щоб вони могли займатися дозволеною законом економічною діяльністю, не страждаючи від хоч якихось економічних перешкод, за умови, що вони запросять міжнародні комісії проконтролювати те, щоб ці засоби було використано за призначенням. Заборонено будь-яке їхнє використання, що веде до відновлення військового потенціалу, а якщо виникають підстави для підозри, що міжнародні устаткування та сировина можуть бути використані з такою метою, тоді їхня експлуатація негайно припиняється. У такому випадку підозрювана сторона повинна запросити комісію для ґрунтовного розслідування і надати достатні гарантії належного використання її ресурсів.

Така процедура не усунула б можливості нового нападу, але вона примусила б державу-агресора спершу захопити території, що перебувають під міжнародним контролем, а вже тоді накопичувати новий військовий потенціал. Отож, такий напад був би приречений на поразку за умови, що інші країни зберегли і розвинули свій військовий потенціал. Ставши перед такою проблемою, колишня держава-агресор була б змушена радикально змінити свою позицію і схилитись до співробітництва. Вона була б змушена просити запровадити міжнародний контроль за її промисловістю та сприяти розслідуванню, яке провадитиме міжнародний контрольний орган (замість того, щоб перешкоджати йому), тому що дише така позиція гарантуватиме використання устаткування та ресурсів, необхідних для промисловості. Очевидно, такий розвиток не вимагатиме дальшого втручання у внутрішню політику держави.

Небезпеку того, що інтернаціоналізація цих засобів виробництва буде використана для експлуатації чи приниження населення країни, що зазнала поразки, можна усунути за допомогою міжнародних правових важелів, таких як апеляційний суд тощо.

Цей приклад показує, що можна поставитись до держави суворо, а до її громадян гуманно.

* (Я залишив частини (1) і (2) цієї примітки точно такими, як написав їх у 1942 р. Тільки в частині (3), яка не стосується основної теми, я добавив текст після перших двох абзаців) *

(3) Але чи буде такий інженерний підхід до проблеми миру науковим? Я впевнений, що багато людей вважають, що справді науковий підхід до проблеми війни й миру повинен бути іншим. Вони скажуть, що спочатку ми повинні вивчити причини війни. Ми повинні виявити сили, які приводять до війни, і знайти сили, які можуть привести до миру. Наприклад, недавно наголошувалось, що тривалий і міцний мир настане лише тоді, коли ми ретельно проаналізуємо «фундаментальні динамічні сили» в суспільстві, яке може прийти до війни чи миру. Щоб знайти ці сили, ми повинні, звісно, вивчити історію. Іншими словами, ми повинні підійти до проблеми збереження миру історицистськими, а не технологічними методами. Це, буцімто, єдиний підхід, який можна вважати науковим.

За допомогою історії, історицист може показати, що причини війни полягають в зіткненні економічних інтересів, або класів, або ідеологій, (наприклад, свободи й тиранії), або рас, або націй, або імперій, або мілітарних держав, або ненависті, або страхів, або заздрощів, або помсти, або всіх цих і багатьох інших факторів у будь-яких комбінаціях. Він, таким чином, покаже, що завдання усунення цих причин надзвичайно складне. Він покаже, що немає ніякого сенсу створювати міжнародну організацію до тих пір, поки ми не усунули причини війни.

Аналогічно, психологіст скаже, що причини війни сховані в «людській природі», точніше, полягають в агресивності людини. Отже, шлях до миру полягає в тому, щоб дати вихід агресивності. (Цілком серйозно пропонується читання трилерів, незважаючи навіть на той факт, що багато диктаторів останнім часом захоплювались ними.)

Я не вважаю, що ці підходи до такої важливої проблеми є багатообіцяючими. Й особливо не вірю в те, що для відвернення війни ми повинні знайти причину або причини війни.

Втім, я не заперечую, що в деяких начастих випадках віднайдення і усунення причини війни може бути успішним. Якщо я відчуваю біль в стопі, я можу виявити, що причиною є камінчик в черевику. Викинувши камінчик, я усуну біль. Але ми не можемо узагальнювати цей підхід. Метод усунення камінця далеко не покриває всіх можливих причин болю в стопі. Стосовно війни, ми не зможемо знайти всіх причин, а ті, що знайшли, ми не зможемо усунути.

Загалом, метод усунення причин небажаної події прийнятний, тільки якщо нам відомий короткий список необхідних умов (тобто тих умов, для яких справедливо, що подія настає при наявності бодай однієї умови) і якщо ми можемо контролювати всі ці умови. (Зауважимо, шо необхідні умови — це не те саме, що описують за допомогою розпливчастого терміна «причини», це радше те, що от звичайно називаємо «супутніми причинами». Як правило, говорячи про причини, ми маємо на увазі цілу низку достатніх умов.) Але, на мою думку, не слід сподіватись, що нам пощастить скласти подібний список необхідних умов війни. Війни розв'язували за найрізноманітніших умов. Війни — це не звичайне природне явище, як-от, приміром, грози. Немає підстав вважати, що, назвавши широке розмаїття явищ словом «війна», ми гарантуємо, що всі вони будуть «спричинені» в один і той самий спосіб.

Все це показує, що, здавалось би, неупереджений і безперечно науковий підхід дослідження «причин війни» насправді не лише упереджений, а й може стати на шляху до розумного розв'язаная проблеми, тобто він, по суті, є псевдонауковим.

Чи далеко ми просунемося, якщо, замість того, щоб запроваджувати закони та поліцію, станемо підходити до проблема злочинності «науково», тобто намагаючись точно з'ясувати причини злочину? Я не хочу сказати, що ми не можемо часом відкривати важливі фактори, супутні злочину чи війні, і що в такий спосіб не можна відвернути значну шкоду, але все це вдасться зробити лише після того, як ми дістанемо контроль за злочинністю, тобто після того, як створимо поліцію. З іншого боку, вивчення економічних, психологічних, спадкових, моральних та інших «причин» злочинності і спроби усунути ці причини навряд чи приведуть нас до усвідомлення того, що поліція (котра не усуває причини) здатна контролювати злочинність. Окрім розпливчастості таких фраз, як «причина війни», увесь цей підхід — антинауковнй. Це те саме, що наполягати на ненауковості носіння пальта в холодну погоду і твердити, що слід вивчити причини холодної погоди і усунути їх. Чи, можливо, проголосити ненауковість змащування, запропонувавши з'ясувати причини тертя й усунути їх. Цей останній приклад показує, як мені здається, абсурдність гадано наукової критики, бо, власне, як змащування зменшує «причини» тертя, так само міжнародна поліція (чи інший озброєний підрозділ такого роду) може зменшити важливу «причину» війни, тобто сподівання «уникнути покарання».

9.8. Я намагався показати це у моїй праці «Логіка наукового відкриття». Гадаю, систематичне поступове будівництво, відповідно з окресленою тут методологією, допоможе нам створити емпіричну соціальну технологію шляхом методу спроб і помилок. Лише в такий спосіб, на мою думку, можна розпочати створення емпіричної соціальної науки. Та обставина, що такої суспільної науки й досі немає і що історичний метод неспроможний наблизити нас до неї, — це один із найістотнших аргументів проти можливості широкомасштабної чи утопічної інженерії. Див. також мою працю «Убогість історицизму».

9.9. Дуже схоже формулювання містить лекція Джона Каррузерса «Соціалізм та радикалізм», видана окремою брошурою (J. Catruthers. Socialism and Radicalism. Hammersmith Socialist Society, London. 1894). Його заперечення проти поетапних реформ типові: «Кожен півзахід привносить притаманне йому зло, що в цілому перевищує те зло, проти якого цей захід спрямовано. Поки ми не вирішимо придбати собі новий одяг, слід бути готовими до того, що нам доведеться ходити в лахмітті, оскільки латання латання не поліпшить дрантя». (Слід зазначити, що під словом «радикалізм», яке Каррузерс виніс у заголовок своєї лекції, він розуміє поняття зовсім протилежне тому, яке в нього вкладаю я. Каррузерс обстоює безкомпромісну програму очищення полотна і нападає на «радикалізм», тобто на програму «прогресивних» реформ, яку захищають «радикальні ліберали». Таке вживання терміну «радикальний», звісно, більш звичне, ніж моє. Та все-таки, первино цей термін Означав «знайти коріння» — приміром, зла — чи «викорінення зла», і йому немає рівноцінної заміни.)

Цитати, наведені в наступному абзаці тексту («божественний зразок», який повинен відтворити митець-політик), взято з «Держави», 500 е-501 а. Див. також примітки 25 та 26 до розділу 8.

На мою думку, в Платоновій теорії «форм» є елементи янайсуттєвіші для розуміння і для теорії мистецтва. Цей аспект платонізму розглядає Дж. Стюарт (див. J. A. Stewart. Plato's Doctrine of Ideas. 1909, pp. 128 ff.) Однак я вважаю, що він робить занадто сильний наголос на об'єкті чистого споглядання (у протилежність до «взірця», який митець не лише бачить перед мисленим поглядoм а й намагається відтворити його на полотні).

9.10. «Держава», 520 с. Про «царське мистецтво» див., зокрема, «Політик», а також прим. 57 (2) до розділу 8.

9.11. Часто кажуть, що етика — це лише складова естетки, оскільки етичні проблеми є, зрештою, справою смаку. (Див., наприклад, G. E. С. Catlin. The Science and Methods of Politics, pp. 315 ff.) Я згоден з цим, якщо мають на yвазi, що етичні проблеми не можна розв'язати раціональними методами науки. Але не слід забувати про наявну величезну різницю між моральними «проблемами смаку» та проблемами смаку в естетиці. Якщо мені не подобається роман, музичний твір чи, можливо, картина, мені немає потреби читати, слухати чи бачити їх. Естетичні проблеми (за винятком хіба що архітектури) мають переважно особистий характер, але етичні проблеми стосуються людей та їхнього життя. У цьому підношенні вони різняться у своїй основі.

9.12. Щодо цієї та попередньої цитати див. «Держава», 500 d-50l а (курсив мій); див. також примітку 29 (наприкінці) до розділу 4 та примітки 25, 26, 37 та 38 (надто 25 та 38) до розділу 8.

Дві цитати в наступному абзаці взято з «Держави», 541 а та з «Пелітика», 293 с-е.

Цікаво (оскільки, по-моєму, характерне для істерії романтичного радикалізму з його зухвальством та претензіями на богоподібність), що обом цим фрагментам з «Держави» — про очищення полотна (500 d-e та наст.) і про спокуту (541 а) — передує посилання на богоподібність філософів: див. 500 c-d: «філософ... стає... божественним» та 540 c-d (див. прим. 37 до розділу 8 та текст): «Держава за громадські кошти спорудить їм пам'ятники й їм стануть складати треби як напівбогам... чи принаймні як людям, поміченим благодаттю та богоподібним».

Цікаво також (з тієї ж причини), що першому з цих двох уривків передує фрагмент (498 d-e та наст.; див. прим. 59 до розділу 8), в якому Платон висловлює надію на те, що філософи у ролі правителів можуть виявитися прийнятними навіть для «багатьох».

* Стосовно терміна «ліквідувати», можна процитувати такий сучасний сплеск радикалізму: «Хіба не очевидно, що якщо ми прагнемо соціалізму — справжнього і незмінного, — то всю фундаментальну опозицію треба «ліквідувати» (тобто позбавити громадянських прав, а в разі необхідності ув'язнити)?» Це чудове риторичне питання надруковано на ст. 18 ще кращої брошури Дж. Коупа «Християни у класовій боротьбі» з передмовою єпископа Бредфордського (про історицизм цього памфлета див. прим. 3 до розділу 1). У своїй передмові єпископ викриває «нашу сучасну економічну систему» як «аморальну та нехристиянську» і каже, що «коли цілком ясно, що це — справа рук диявола... ніщо не звільнить слугу церкви від обов'язку знищити це». Ось чому він рекомендує цю брошуру як «зрозумілий і гострий аналіз».

Можна процитувати ще кілька речень з цієї брошури. «Дві партії здатні забезпечити часткову демократію, але цілковиту демократію може встановити лише одна партія...» (ст. 17). «Під час перехідного періоду... робітників... повинна вести та організовувати одна партія, що не припускає існування жодної іншої партії, що була б фундаментально опозиційною до неї...» (ст. 19). «Свобода в соціалістичній державі означає, що нікому не дозволено критикувати принцип суспільної власності, але кожного заохочують працювати заради ефективнішого втілення та роботи цього принципу... Відповідь на важливе питання про те, як знищити опозицію, залежить від тих методів, які використовує сама опозиція» (ст. 18).

Найцікавішим, певне, є такий аргумент (він також міститься на ст. 18), який заслуговує на те, щоб його прочитали уважно: «Чому у капіталістичній країні може бути соціалістична партія, а в соціалістичній країні не може бути капіталістичної? Відповісти на це питання просто: перша партія — це рух, що охоплює всі продуктивні сиди переважної більшості і протистоїть нечисленній меншості, тоді як друга — це спроба меншості повернути собі владу та привілеї, поновивши експлуатацію більшості». Інакше кажучи, правляча «незначна меншість» може дозволити собі бути терпимою, тоді як «переважна більшість» не може дозволити собі толерантність відносно «незначної меншості». Така проста відповідь є насправді «взірцем «чіткого та гострого аналізу», за словами єпископа Бредфордського. *

9.13. Про цей процес див. також розділ 13, надто прим. 7 та відповідний текст.

9.14. Очевидно, романтизм як у літературі, так і у філософії можна простежити від Платона. Добре відомо, шо Руссо зазнав безпосереднього впливу Платона (див. прим. 1 до розділу 6). Руссо також знав Платонового «Політика» (див. «Суспільний договір», книжка II, розділ VII та книжка III, розділ VI), в якому оспівано стародавніх гірських пастухів. Втім, окрім цього безпосереднього впливу, ймовірно, що Платон непрямо навіяв Руссо любов до пасторального романтизму та простоти, оскільки на Руссо. безперечно, вплинуло італійське Відродження, що наново відкрило Платона і, зокрема, його натуралізм та мрії про досконале суспільство первісних пастухів (див. примітки 11 (3) та 32 до розділу 4 та прим. 1 до розділу 6). Цікаво, що Вольтер одразу помітив небезпеку романтичного обскурантизму Руссо. Захоплення Руссо так само не завадило Кантові помітити цю небезпеку, коли він зіткнувся з Гердеровими «Ідеями» (див. також прим. 56 до розділу 12 та текст).



    1. Каталог: authors
      authors -> Товаришки оповідання І
      authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
      authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
      authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
      authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
      authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
      authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
      authors -> Від матки до альцгеймера


      Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка