Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка41/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   37   38   39   40   41   42   43   44   ...   58

Стосовно зауважень з приводу «Законів» далі в цьому ж абзаці див., зокрема, фрагменти «Законів», на які я посилаюся у примітках 19-23 до розділу 8. Навіть Тейлор, чиї судження з цього питання діаметрально протилежні до представлених тут (див. також наступну примітку), визнає: «Особою, яка першою запропонувала вважати обманливе судження в теології злочином проти держави, був сам Платон у десятій книжці «Законів» (Taylor, op. cit., ст. 108, прим. І.)

У тексті я протиставляю надто Платонові «Апологію» та «Критона» «Законам». Підставою для такого вибору є те, що майже всі, навіть Дж. Бернет та А. Тейлор (див. наст. прим.), погодяться з тим, що «Апологія Сократа» і «Критон» представляють сократівську доктрину, а «Закони» можна охарактеризувати як платонівські. Отже, на мою думку, дуже важко збагнути, яким чином Бернет і Тейлор могли б захистити своє судження, згідно з яким Сократове ставлення до демократії було більш ворожим, ніж Платонове. (Бернет висловив таку думку в Greek Philosophy, I, p. 209 f., а Тейлор у Socrates, pp. 150 f., 170 f.) Я не бачу жодної спроби захистити подібний погляд на Сократа, котрий насправді боровся за свободу (див. надто прим. 53 до цього розділу) і помер за неї, та на Платона, котрий, як нам відомо, написав «Закони».

Бернет і Тейлор тримаються цього дивного судження певне тому, що непохитно вважають «Державу» сократівською, а не платонівською, а можна твердити, що «Держава» трохи менш антидемократична, ніж платонівські «Політик» і «Закони». Але відмінність «Держави» від «Політика» та «Законів» насправді дуже незначна, надто якщо брати до уваги не лише перші книжки «Законів», а й останні. По суті, схожість викладених доктрин навіть більша, ніж можна сподіватись від двох книжок, написаних з перервою щонайменше у десять, а ймовірно, тридцять чи більше років, і які до того ж дуже різні за темпераментом та стилем (див. прим. 6 до розділу 4 та багато інших місць у цій праці, де показано подібність, якщо не тотожність між доктринами, викладеними в «Законах» і «Державі»). Немає жодної внутрішньої труднощі у припущенні, що і «Держава», і «Закони» — платонівські. Але власне Бсрнетове та Тейлорове визнання того, що їхня теорія підштовхує до висновку, що Сократ не лише був ворогом демократії, а й більшим ворогом, ніж Платон, показує суперечливість, якщо не абсурдність їхнього погляду про те, що не тільки «Апологія» та «Критон» були сократівськими, а й «Держава» також. Про всі ці питання див. також наступну примітку та Додаток III, В (2).

10.56. Мабуть, не варто казати, що це речення є спробою підсумувати моє тлумачення історичної ролі Платонової теорії справедливості (про моральну поразку Тридцяти тиранів див. Ксенофонтову «Грецьку історію», II, 4, 40-42) і, зокрема, головних політичних доктрин, викладених у «Державі». Я намагався пояснити суперечливість між ранніми діалогами, зокрема між «Горгієм» та «Державою», як таку, що виникає з фундаментальної розбіжності у поглядах Сократа і пізнього Платона. Кардинальна важливість цього питання, яке звичайно називають «сократівською проблемою», певно, виправдає те, що я втягнувся тут у довгу і почасти методологічну суперечку.

(1) Давнє розв'язання сократівської проблеми припускало, що певна група Платонових діалогів, а надто «Апологія Сократа» та «Критон», є сократівськими (тобто, що вони в головному історично правдиві і задумані як такі), тоді як більшість діалогів є платонівськими, включно з багатьма, де головним співрозмовником виступав Сократ, як-от «Федон» та «Держава». Колишні авторитети часто виправдовували таку думку, посилаючись на «незалежного свідка» Ксенофонта і вказуючи на схожість між ксенофонтівським Сократом та «Сократом» із платонівської групи діалогів. Метафізичну теорію «форм» чи «ідей», зокрема, як правило, вважали платонівською.

(2) Проти цих поглядів різко виступив Дж. Бернет, якого підтримав А. Тейлор. Бернет відкинув аргумент, на якому грунтувалося «давнє розв'язання» (як я назвав його), як непереконливий і такий, що містить у собі зачароване коло. Він твердить, що нерозумно виділяти групу діалогів лише на тій підставі, що в них теорія «форм» менш виразна, назвати їх сократівськими, а потім заявити, що теорію «форм» винайшов не Сократ. а Платон. Taк само неправильно звертатись до Ксенофонта як незалежного свідка, оскільки у нас немає жодних підстав вважати його незалежним, але є причини гадати, що Ксенофонт напевне знав багато Платонових діалогів, коли починав писати «Спогади про Сократа». Бернет наполягав, що слід виходити з припущення, що Платон справді мав на увазі саме те, що він сказав, і що коли він примушував Сократа проголошувати якісь погляди, він вірив сам і хотів переконати своїх читачів, що ці погляди були характерними для Сократового вчення.

(3) Хоча Бернетові погляди на сократівську проблему, як на мене, неприйнятні, вони були вкрай цінними та стимулюючими. Смілива теорія такого кшталту, навіть якщо вона хибна, завжди означає просуваная вперед. А в книжці Бернета є багато сміливих і дуже нетрадиційних поглядів на предмет дослідження. Це слід цінувати тим більше, що історичні дослідження завжди мають тенденцію до банальності. Та хоч як би я захоплювався Вернетоеими блискучими та сміливими теоріями, хоч як би я цінував їхню цілющу дію, беручи до уваги наявні свідоцтва, я не можу переконати себе у слушності його теорій. У своєму неоцінимому ентузіазмі Бернет, гадаю, не завжди досить критично ставився до своїх нових ідей. Ось чому інші дослідники вирішили за необхідне критикувати їх, замість того, щоб схвалювати.

Стосовно сократівської проблеми я разом з багатьма іншими вважаю, що погляд, охарактеризований мною як «давнє розв'язання», був в основі своїй правильним. Нещодавно цей погляд вдало захистили від критики Бернета та Тейлора Дж. Філд (G. Fieid. Plato and His Contemporaries, 1930) та А. К. Роджерс (A. K. Rogers. The Socratic Problem, 1933). Цей погляд. схоже, підтримують також багато інших дослідників. Попри ту обставину, що запропоновані досі аргументи здаються мені переконливими, я дозволю собі дещо доповнити їх, використовуючи певні наслідки, здобуті з цієї праці. Але перш ніж перейти до критики Бернета, я хотів би заявити, що саме Бернетові ми зобов'язані нашим усвідомленням ось такого методологічного принципу. Свідчення Платона — це єдині доступні для нас свідчення з перших рук. Усі інші свідчення — вторинні. (Бернет застосував цей принцип до Ксенофонта, але ми повинні застосувати його також і до Аристофана, чиї свідчення заперечував сам Сократ у «Апології», див. пункт (5) цієї примітки.)

(4) Бернет пояснює, що його метод полягає у припущенні, згідно з яким «Платон справді мав на увазі саме те, що він сказав». Відповідно до цього методологічного принципу Платонів «Сократ» задумувався як портрет історичного Сократа, (Днв. Greek Philosophy, I, pp. 212 та наст., а також примм. на сторінках 349-350); див, A. Taylor. Sосrates, pp. 14 та наст., 32 та наст., 153). Я визнаю, що Бернетів методологічний принцип є логічною відправною точкою. Та в пункті (5) я спробую показати, що факти такі, що вони невдовзі примусять будь-якого дослідника, не виключаючн і Бернета, і Тейлора, відкинути цей принцип. Бони змушені, як і всі решта, тлумачити сказане Платоном. Але тоді як інші поступово усвідомлюють цей факт, а отже, стають обережними і критичними у своїх трактуваннях, дослідники, переконані в тому, що вони не тлумачать Платона, а просто приймають все сказане ним, унеможливлюють у такий спосіб критичне дослідження своєї інтерпретації.

(5) Факти, що роблять Бернетову методологію незастосовною і примушують його, як і всіх інших, тлумачити те, що сказав Платон, — це, звісно, суперечливості у запропонованому Платоном Сократовому портреті. Навіть якщо ми оберемо принцип, згідно з яким у нас немає свідоцтв вірогідніших за Платонові, ми змушені будемо не вірити йому на слово, через наявність внутрішніх протиріч у його діалогах, і відкинути припущення, що Платон «справді мав на увазі саме те, що він говорив». Якщо свідок починає плутатись, то ми не можемо приймати його свідоцтва без інтерпретації, навіть якщо в нас немає іншого кращого свідка. Я наведу тут лише три приклади таких внутрішніх протиріч.

(а) Сократ з «Апології Сократа» тричі дуже виразно повторює (18 b-с, 19 c-d, 23 d), що його не цікавить філософія природи (а отже, він не є піфагорейцем: «Я зовсім нічого не знаю, ані багато, ані мало, про такі речі», — каже він (19 с); «Я, мужі Афін, не маю нічого спільного з такими речами» (тобто з міркуваннями про природу). Сократ твердить, що багато з присутніх у суді могли б засвідчити правдивість його слів. Вони чули його бесіди, але ніхто не міг почути від нього ні мало ні багато про предмети філософії природи («Апологія Сократа», 19 c-d). З іншого боку, ми маємо (а') «Федона» (пор., зокрема, 108 d та наст, з уривками з «Апології Сократа», на які я тут посилаюсь) та «Державу». У цих діалогах Сократ постає піфагорейським філософом «природи». Це настільки очевидно, шо Бернет і Тейлор могли сказати, що він, фактично, був провідним представником піфагорейської школи думки. (Пор. з Арістотелем, котрий говорить про піфагорейців, що «вони дискутують лише про природу»; див. «Метафізика», закінчення 989 b.)

Я тверджу, що (а) та (а') і суперечать один одному. Ця ситуація погіршується тією обставиною, що написання «Держави» датують більш раннім, а «Федона» пізнішим часом, ніж «Апалолії Сократа». Це не дозволяє узгодити (а) з (а'), припустивши, що або Сократ в останні роки свого життя (між «Державою» та «Апологією Сократа») відкинув піфагореїзм, або що його навернули до піфагореїзму в останні місяці його життя.

Я не роблю вигляд, наче не існує способу усунути це протиріччя через певне припущення чи інтерпретацію. Бернет і Тейлор. мабуть, мали підстави, можливо, навіть вагомі підстави, вірити «Федону» та «Державі», а не «Апології Сократа». (Вони, проте, повинні усвідомлювати, що припустивши правдивість Платонового портрета, будь-який сумнів у щирості Сократа в «Апології» перетворює його на людину, що бреше заради порятунку власної шкіри.) Втім, ці питання мене наразі не обходять. Я радше хочу показати, що приймаючи доказ (а') і відкидаючи (а), Бернет і Тейлор змушені відмовитися від свого фундаментального методологічного припущення, «що Платон справді мав на увазі те, що він говорив», тобто їм доведеться вдаватися до тлумаченая.

Але інтерпретація, яку дають несвідомо, неминуче буває некритичною, що можна проілюструвати на прикладі того, як Бернет і Тейлор використовують Аристофанове свідоцтво. Вони твердять, що Аристофанові жарти були б безглуздими, якби Сократ не сповідував філософію природи. Але вийшло так, що Сократ (я завжди разом з Тейлором та Бернетом прнпускаю, що «Апологія Сократа» історично правдива) передбачив саме цей аргумент. У своїй апології він застерігає суддів проти точнісінько такої інтерпретації Аристофана, гаряче підкреслюючи («Апологія Сократа», 19 с та наст.; див. також 20 с-е), що він ні мало ні багато не займався філософією природи, оскільки взагалі не має з нею нічого спільного. Сократ почував себе так, наче в цьому питанні він змагався проти тіней минулого («Апологія Сократа», 18 d-e), але зараз ми можемо сказати, що вій змагався також і проти тіней майбутнього. Адже коли він кинув виклик своїм співгромадянам вийти наперед — тим, хто вірив Аристофану й наважувався назвати Сократа брехуном, — жоден не вийшов. Лише через 2300 ротів після того платоніки вирішили відповісти на його виклик.

У цьому зв'язку, мабуть, варто згадати, що помірний антидемократ Аристофан нападав на Сократа як на «софіста» і що більшість софістів були демократами.

(б) В «Апології Сократа» (40 с та наст.) Сократ обирає агностичне ставлення до проблеми безсмертя; (б') «Федон» складається переважно із ретельно обгрунтованих доказів безсмертя душі. Бернет обговорює цю трудність (у своєму виданні «Федона», 1911, на ст. XLVIII та наст.) у такий спосіб, що абсолютно не переконує мене. (Див. прим. 9 до розділу 7 та прим. 44 до цього розділу.) Втім, правий Бернет чи ні, його власний аналіз доводить, що він змушений відмовитись від свого методологічного принципу і тлумачити те, що говорить Платон.

(в) Сократ з «Апології Сократа» твердить, що мудрість навіть наймудріших полягає в усвідомленні того, як мало вони знають, і що, відповідно, дельфійське прислів'я «пізнай себе» слід тлумачити як «пізнай свою обмеженість», а звідси випливає, що правителі краще за інших повинні знати свої недоліки. Подібні погляди можна виявити і в інших ранніх діалогах. Втім, головні співрозмовники «Політика» і «Законів» пропонують доктрину, згідно з якою могутні повинні бути мудрими, а під мудрістю вони вже не розуміють знання своїх недоліків, а радше втаємниченість у глибокі містерії діалектичної філософії — прилучення до світу «форм» чи «ідей» або навчання царської науки політики. Ту ж доктрину викладено у «Філебі» як частину обговорення цього вислову дельфійського оракула. (Див. прим. 26 до розділу 7.)

(г) Окрім цих трьох кричущих протиріч, я можу навести ще дві суперечності, які, певне, не візьмуть до уваги ті, хто не вірить у справжність «Сьомого листа», але для Бернета, котрий наполягає на аутентичності «Сьомого листа», ці суперечності, на мою думку, є фатальними. Бернетів погляд (непереконливий, навіть якщо не брати до уваги цього листа; в цілому це питання розглянуто у прим. 26 (5) до розділу 3), згідно з яким саме Сократ, а не Платон підтримував теорію «форм», заперечується фрагментом 342 а та наст. цього листа. А його концепція про те, що «Держава», зокрема, є сократівським діалогом, спростовується у фрагменті 326 а (див. прим. 14 до розділу 7). Звісно, усі ці труднощі можна усунути, але тільки шляхом інтерпретації.

(д) Є також чисельні подібні, хоч і водночас тонші та важливіші суперечності, які обговорювалися досить детально у попередніх розділах, зокрема в розділах 6, 7 та 8. Я спробую підсумувати найважливіші з них.

(д1) Ставлення до людей, надто до молоді, змінюється у платонівському портреті таким чином, що його не можна представити як розвиток Сократа. Сократ помер за право вільно говорити з молодими, яких він любив. Та в «Державі» ми з'ясовуємо, що він віддає перевагу позиції поблажливості та недовіри, що нагадує роздратоване ставлення «Афінського незнайомця» (певно самого Платона) в «Законах» та загального недовір'я до людства, що так часто прозирає у цій його праці. (Див. текст до приміток 17-18 до розділу 4; 18-21 до розділу 7 та 57-58 до розділу 8.)

(д2) Те саме можна сказати про Сократове ставлення до правди і свободи слова. Він помер за них. Але в «Державі» «Сократ» обстоює брехню. У визнано платонівському «Політику» брехню видають за правду, а в «Законах» вільну думку гноблять шляхом запровадження інквізиції. (Див. ті ж посилання, що і в попередній примітці, а також примітки 1-23 та 40-41 до розділу 8 і прим. 55 до цього розділу.)

(д3) Сократ в «Апології Сократа» і ще в деяких діалогах виявляє інтелектуальну скромність. У «Федоні» він перетворюється на людину, переконану в істинності своїх метафізичних міркувань. У «Державі» він — догматик, що стоїть на позиції, дуже близькій до закам'янілого авторитаризму «Політика» та «Законів». (Див. текст до приміток 8-14 та 26 до розділу 7; 15 та 33 до розділу 8 і пункт (в) даної примітки.)

(д4) Сократ в «Апології Сократа» є індивідуалістом. Він вірить у самодостатність людського індивіда. У «Горгії» він також індивідуаліст. У «Державі» він — радикальний колективіст, що дотримується позиції, дуже схожої на позицію Платона в «Законах». (Див. примітки 25 та 35 до розділу 5; текст до приміток 26, 32, 36 та 48-54 до розділу 6 і прим. 45 до цього розділу.)

(д5) Знову ми можемо сказати те саме про Сократів егалітаризм. У «Меноні» він визнає, що раб поділяє тямучість, притаманну всім людським істотам, і що його можна навчити навіть чистої математики. У «Горгії» він захищає егалітаристську теорію справедливості. Втім, у «Державі» Сократ ставиться зневажливо до робітників та рабів і протистоїть егалітаризму в тій же мірі, що й Платон у «Тімеї» та «Законах». (Див. фрагменти, згадані у пункті (д4); а також примітки 18 та 29 до розділу 4; прим. 10 до розділу 7 і прим. 50 (3) до розділу 8, в якій процитовано «Тімей», 51 е.)

(д6) Сократ з «Апології Сократа» та «Критона» лояльний до афінської демократії. У «Меноні» та «Горгії» (див. прим. 45 до цього розділу) є місця, що наводять на думку про ворожу критику. В «Державі» (і, я вважаю, в «Менексені») він постає відвертим ворогом демократії. І хоча Платон висловлюється досить обережно в «Політику» та на початку «Законів», його політичні нахили в останній частині «Законів», за загальним визнанням (див. текст до прим. 32 до розділу 6), тотожні нахилам «Сократа» з «Держави». (Див. примітки 53 та 55 до цього розділу та примітки 7 та 14-18 до розділу 4.)

Останнє положення можна підкріпити за допомогою таких міркувань. Складається враження, що Сократ в «Апології» не лише лояльно ставиться до афінської демократії, а безпосередньо звертається до демократичної партії, вказуючи, що Херефонт, один із його найбільш ревних учнів, був поборником демократії. Херефонт відіграє вирішальну роль в «Апології Сократа», оскільки саме через його звернення до дельфійського оракула Сократ усвідомлює своє призначення в житті й у такий спосіб він, зрештою, справив вирішальний вплив на Сократову відмову піти на компроміс із демосом. Сократ знайомить нас із цією важливою особою, наголошуючи на тому факті («Апологія Сократа», 20 e-21 а, що Херефонт був не лише його другом, але також і другом тих людей, з якими він розділив вигнання і з якими повернувся до Афін (найімовірніше, він брав участь у боротьбі проти Тридцяти тиранів, тобто Сократ обирає головним свідком свого захисту палкого демократа. (Є незалежні джерела, що свідчать про симпатії Херефонта — див., приміром, Аристофанові «Хмари», 501 та наст. Поява «Херефонта» в «Харміді», певне, мала на меті створити своєрідну рівновагу, бо інакше видатне становище Критія та Харміда справило би враження маніфесту на захист Тридцяти тиранів.) Чому Сократ наголошує на своїй близькості з войовничим членом демократичної парті)? Ми не можемо припустити, що це було лише свого роду клопотання, яке повинно було спонукати його суддів до більшого милосердя: увесь дух його апології суперечить цьому припущенню. Найвірогідніше, Сократ, вказуючи на те, що він має учня в демократичному таборі, намагався побічно спростувати обвинувачення (що так само лише малось на увазі) у свідомій підтримці аристократичної партії та вихованні тиранів. Дух «Апології Сократа» виключав можливість припущення, нібито Сократ просив дружби в демократичних ватажків, насправді не співчуваючи справі демократів. Такий самий висновок можна зробити з уривка («Апологія Сократа», 32 b-d), в якому він наголощує на своїй вірі в демократичну законність і засуджує Тридцятьох тиранів у виразах, що не полишають місця для жодних сумнівів.

(6) Самі по собі Платонові діалоги змушують нас припусти, що вони не до кінця історично правдиві. Отож, ми повинні спробувати інтерпретувати ті свідоцтва, що містяться в них, запропонувавши теорії, які можна критично порівняти з цими свідоцтвами шляхом методу спроб та помилок. Отже, у нас є тверді підстави вважати, що «Апологія» в головному відповідає історичній правді, оскільки це єдиний діалог, що описує суспільну подію істотного значення і добре відому широкому загалу людей. З іншого боку, нам відомо, що «Закони» були останнім Платоновим діалогом (не рахуючи сумнівного «ПІслязаконня») і що вони є відверто «платонівськими». Отже, найпростіше припустити, що діалоги будуть історично правдивими або сократівськими, якщо вони узгоджуються зі спрямованістю «Апології Сократа», і платонівськими там, де вони суперечать цій спрямованості. (Таке припущення, по суті, повертає нас до позиції, що її я описував раніше, як «давнє розв'язання» сократівської проблеми.)

Якщо ми розглянемо тенденції, згадані вище в пунктах (д1)-(д6), то з'ясується, що досить легко розташувати найважливіші з діалогів у такому порядку, що для кожної окремої з цих тенденцій подібність до сократівської «Апології Сократа» зменшується, а схожість із платонівськими «Законами» зростає. Ось ця послідовність:

«Апологія Сократа» та «Критои» — «Менон» — «Горгій» — «Федон» — «Держава» — «Політик» — «Тімей» — «Закони».

Уже той лише факт, що така послідовність розташовує діалоги відповідно до всіх тенденцій (д1)-(д6), є підтвердженням теорії, згідно з якою вони свідчать про розвиток Платонової думки. Втім, ми можемо здобути зовсім незалежне свідоцтво. «Стильометричне» дослідження показує, що наша послідовність узгоджується з хронологічним порядком, в якому Платон писав діалоги. Нарешті, ця послідовність, принаймні до «Тїмея», свідчить про безперервне зростання інтересу до піфагореїзму (та філософії елеатів.) Що, таким чином, мало бути ще однією тенденцією розвитку Платонової думки.

А ось зовсім інший аргумент. Ми знаємо, із власних слів Платона у «Федоні», шо Антисфен був одним із найближчих друзів Сократа, а також те, що Антисфен вимагав збереження справжнього сократівського віровчення. Важко повірити, що Антисфен міг дружити з Сократом із «Держави». Отож, ми можемо виявити спільну відправну точку для вчень Антисфена та Платона. Цю спільну точку ми знаходимо в Сократі з «Апології Сократа» та в окремих доктринах, які проголошує Сократ у «Меноні», «Горгії» та «Федоні».



Ці аргумент абсолютно незалежні від усіх тих праць Платона, щодо яких висловлювалися істотні сумніви (як-от, щодо «Алківіада І», «Федона» чи «Листів»). Вони також зовсім не залежать від Ксенофонтових свідоцтв. Ці аргументи засновуються виключно на свідоцтвах, що містяться у більшості знаменитих платонівських діалогів. Але вони узгоджуються зі вторинними свідоцтвами, зокрема з «Сьомим листом», де, змальовуючи власний духовний розвиток (352 та наст.), Платон безпомилково посилається на ключовий уривок з «Держави» як на своє головне відкриття: «Я був змушений заявити... що... рід людський ніколи ие врятується від свого жалюгідного становища, якщо тільки політичну владу не здобудуть або справжні та щирі філософи, або якщо правителі міст не стануть справжніми філософами милістю Божою». (326 а; див. прим. 14 до розділу 7 та підпункт (г) цієї примітки.) Я не розумію, як можна, разом із Бернетом, вірити у справжність цього листа, не визначаючи при цьому, що Платон був автором головної доктрини в «Державі». Інакше кажучи, не відмовившись від вигадки, начебто Платонів портрет Сократа в «Державі» відповідає історичній правді. (Про інші свідоцтва див., наприклад, Арістотель. «Про софістичні спростування», 183 b 7; «Сократ порушував питання, але не давав на них відповіді, бо визнавав, що він їх не знає». Це узгоджується з «Апологією Сократа», але суперечить «Горгію» і визначено не узгоджується з «Федоном» чи «Державою». Див., окрім того, відоме Арістотелеве повідомлення про історію теорії «ідей», яке блискуче проаналізував Дж. Філд (op. cit.; див. також прим. 26 до розділу 3).

(7) Проти свідоцтва цього роду той тип свідоцтв, що їх наводять Бернет і Тейлор, виглядає неістотним. Наведу хоча б такий приклад. На підтримку своєї думки, згідно з якою Платон сповідував більш помірковані політичні погляди, ніж Сократ, а Платонова родина була радше «ліберальною», Бернет наводить той аргумент, що одного з членів Платонової родини звали «Демос». (Див. «Горгій», 481 d, 513 b. Ми, втім, не можемо бути певними, хоча й не виключено, що батько Демоса Пірілам, згаданий у цьому діалозі, насправді тотожний Платоновому дядечку та вітчиму, про яких мовиться в «Харміді», 158 а та «Парменіді», 126 b, тобто, що Демос був Платоновим родичем.) Яке значення це може мати, запитую я, порівняно з історичними повідомленнями про двох Платонових дядьків-тиранів, з наявними політичними фрагментами Критія (що залишаються в цій родині, навіть якщо Бернет правий, а це малоймовірно, приписуючи їх Платоновому дідусеві; nop. J. Burnet. Greek Philosophy. I, p. 338, прим. 1 з «Хармідом», 157 е та 162 d, де Платон натякає на поетичне обдарування тирана Критія), з тим фактом, що Критієв батько належав до олігархії Чотирьохсот (Lysias, 12, 66), та порівняно з працями самого Платона в яких родинна гордість поєднується не лише з антидемократичними, а й з антиафінськими тенденціями? (Див. у «Тімеї», 20 а, вихваляння такого ворога Афін, як Гермократа Сіцілійського, вітчима Діонісія Старшого.) За Бернетовим аргументом, безперечно, стоїть бажання підтвердити теорію, згідно з якою «Держава» є сократівською. Ще один приклад такого хибного методу можна знайти в Тейлора, який наводить аргументи (Socrates. прим. 2 на ст. 148 та наст., а також на ст. 162) на підтримку того погляду, що «Федон» є сократівським (див. мою прим. 9 до розділу 7): «У «Федоні» (72 с)...доктрина, згідно з якою «навчання — це лише пригадування», і про яку Сімій виразно каже» (тут Тейлор помиляється, насправді ці слова належать Кебету) «у розмові з Сократом, що «це — доктрина, яку ти так часто повторюєш». Якщо ми не хочемо розглядати «Федон» як грандіозну та непростиму містифікацію, ці слова, на мою думку, доводять, що автором теорії насправді був Сократ». (Щодо подібного аргументу див. Бернетове видання «Фсдона», ст. XII, закінчення розділу II.) З цього приводу я хотів би висловити такі зауваження: (а) Тут припускається, що Платон вважав себе істориком, коли писав ці рядки, оскільки в противному разі його твердження не було б «грандіозною та непростимою містифікацією», або, інакше кажучи, найбільш сумнівне та центральне положення цієї теорії є лише припустимим. (б) Навіть якби Платон вважав себе істориком (я не думаю, що це було так на ділі), вираз «грандіозна... і т. і» уявляється мені занадто сильним. Тейлор, а не Платон, виділяє займенник «ти» курсивом. Платон, певно, лише хотів указати, що він має намір припустити, що читачі діалогу знайомі з цією теорією. Чи він, можливо, збирався послатися на «Менона», а відтак на самого себе. (Це останнє пояснення, на мою думку, є найбільш вірогідним, з огляду на фрагмент з «Федона», 73 а та наст., що містить алюзію на діаграми.) Або з тих чи інших причин він зробив описку. Такі речі часом трапляються навіть з істориками. Бернет, приміром, мусить якось пояснити Сократів піфагореїзм. Для цього він робить з Парменіда піфагорейця, а не учня Ксенофана, пишучи (Greek Philosophy, I. p. 64): «Історія про те, що він заснував елейську школу, певно, грунтується на жартівливому Платоновому зауваженні, з якого виходить, що Гомер був послідовником Геракліта». До цього, у виносці, Бернет додає: «Платон. «Софіст», 242 d. Див. Е. Gr. Ph2, р. 140». Я вважаю, що це твердження історика чітко містить у собі чотири положення: (1) що Платон жартує в уривку, який стосується Ксенофана, а отже, його не слід сприймати всерйоз, (2) що цей жартівливий тон проявляється у посиланні на Гомера. тобто (3) в словах про те, шо Гомер був послідовником Геракліта, що, звісно, було б жартом, оскільки Гомер жив задовго до Геракліта, і (4) що немає інших серйозних свідоцтв того, що Ксенофан був пов'язаний з елейською школою. Але жоден із цих висновків не витримує критики. Бо з'ясовується, (1) фрагмент у «Софісті» (242 d), в якому йдеться про Ксенофана, зовсім не жартівливий і що сам Бернет рекомендує його у методологічному додатку до своєї «Ранньої грецької філософії» як важливий і такий, що містить багато цінних історичних відомостей; (2) що в ньому взагалі немає посилання на Гомера; і (3) що інший фрагмент, який містить це посилання («Теетет», 179 d-e; nop. 152 d-e та 160 d), з яким Бернет помилково ототожнює «Софіста», 242 d у «Грецькій філософії». 1 (він не робить цієї помилки у своїй «Ранній грецькій філософії»), не стосується Ксенофана; в ньому також не говориться, що Гомер був послідовником Геракліта, а мовиться зовсім інше, а саме, що окремі Гсраклітові ідеї так само древні, як Гомер (що, звісно, має менш жартівливий характер); і (4) що існує чіткий і важливий фрагмент з Теофраста (Phys. op., fr. 8-Symplicius, Phys., 28, 4), який приписує Ксенофанові низку думок, що їх, як нам відомо, поділяє з ним Парменід і що об'єднували їх обох — не кажучи вже про свідоцтва Діогена Лаертського, IX, 21-23 чи Тімея, наведені в «Строматах» 1, 64, 2 Климента Александрійського. Ось таку кипу неправильних тлумачень, непорозумінь, помилок у цитатах та пропусків, що вводять в оману (про створений у такий спосіб міф див. G. Kirk and І. Raven. The Presocratic Philosophers, CUP, 1960, p. 265), можна виявити в одному лише історичному зауваженні навіть такого видатного історика, яким насправді є Бернет. З цього ми повинні засвоїти урок, що такі речі трапляються навіть із найкращими істориками: усі можуть помилитися. (Більш серйозний приклад помилки такого кшталту розглядається у прим. 26 (5) до розділу 3.)

(8) Хронологічний порядок платонівських діалогів, які відіграють істотну роль у цих аргументах, на мою думку, майже не відрізняється від стильометричного переліку Лютославського (The Origin and Growth of Plato's Logic. 1897). Перелік діалогів, що відіграють хоч якусь роль у тексті цієї книжки, міститься у прим. 5 до розділу 3. Його складено в такий спосіб, що невизначеність у датах всередині кожної групи діалогів менша, ніж між групами. Незначним відхиленням від стильометричного переліку є позиція «Євтифрона», що за характером свого змісту (який розглядається у тексті до прим. 60 до цього розділу), по-моєму, був написаний після «Критона». Втім, це не має істотного значення. (Див. також прим. 47 до цього розділу.)

10.57. Є ще один знаменитий і досить загадковий фрагмент у «Другому листі» (314 с): «Платон не написав нічого і ніколи не напише. А те, що підписане його ім'ям, насправді було сказане Сократом, коли той був молодим і вродливим». Найбільш вірогідним розв'язанням цієї головоломки буде, мабуть, якщо ми визнаємо цей уривок, коли вже не цілий лист, підробленим. (Див. G. С. Field. Plato and His Contemporaries, pp. 200 f., де блискуче резюмовано підстави для підозр щодо цього листа, і надто фрагментів «312 d-313 с, а, можливо, аж до 314 с». Стосовно 314 с ще одна причина, певно, полягає в тому, що особа, яка підробила листа, могла мати намір натякнути чи дати своє тлумачення, подібного зауваження в «Сьомому листі», 341 Ь-с, процитованого у прим. 32 до розділу 8.) Але якщо ми на хвилину припустимо, разом із Бернетом («Грецька філософія», І, 212). що цей фрагмент справжній, тоді слова «коли він був молодим і вродливим», напевне, становлять проблему, надто тому, що їх не можна розуміти буквально, оскільки в усіх Платонових діалогах Сократа представлено старим і потворним (за винятком хіба що «Парменіда», де Сократ молодий, хоча й навряд чи вродливий). Якщо цей лист справжній, то загадкове зауваження має означати, що Платон цілком зумисно подає ідеалізований, а не історичний портрет Сократа. Те, що Платон свідомо зобразив Сократа молодим і вродливим аристократом, яким насправді, звісно, був сам Платон, чудово узгоджується з нашою інтерпретацією. (Див. також прим. 11 (2) до розділу 4, прим. 20 (1) до розділу 6 та прим. 50 (3) до розділу 8.)

10.58. Я цитую з першого абзаца вступу Девіса та Воена до їхнього перекладу «Держави». Див. R. Crossman. Plato To-Day, p. 96.

10.59. (1) «Ділення» чи «розщеплення» у Платоновій душі справляє одне із найпотужніших вражень від його праць, і надто від «Держави». Лише людина, якій доводиться тяжко боротися, щоб не втратити контроль над собою або зберегти владу розуму над звіриними інстинктами, могла наголосити на цьому положенні так, як це зробив Платон, див. фрагменти, на які я посилаюсь у прим. 34 до розділу 5, надто історію про звіра в людині («Держава», 588 с), що, певно, має орфічне походження, та в примітках 15(1)-(4), 17 та 19 до розділу 3, що не лише виявляють приголомшливу схожість із психоаналітичними вченнями, але також можуть розглядатися як чіткі симптоми стримування почуттів. (Див. також початок книжки IX, 571 d та 575 а, що нагадує виклад доктрини едіпового комплексу. На Платонове ставлення до його матері, певне, проливає світло «Держава», 548 е-549 d, надто з огляду на ту обставину, що в 548 е його брата Главкона ототожнено із сином, про якого йде мова.) * Чудовий опис внутрішнього конфлікту Платона та спробу психологічного аналізу його прагнення влади здійснили Г. Кельзен (H. Kelsen.The American Imago, vol. 3, 1942, pp. 1-110) та В. Файт (W. Fite. The Platonic Legend, 1939).*

Тим платонікам, які не готові визнати, що з Платонових палких і наполегливих вимог єдності, гармонії та одноманітності ми можемо зробити висновок про те, що він сам був роз'єднаним і дисгармонійним, можна нагадати, що цей спосіб аргументації винайшов сам Платон. (Див. «Бенкет», 200 а та наст., де Сократ доводить, що неминучий, а не можливий висновок полягає в тому, що людині, яка щось любить або бажає, бракує саме того, що вона любить або бажає.)

Те, що я назвав Платоновою політичною теорією душі (див. також текст до прим. 32 до розділу 5), тобто поділ душі відповідно до поділеного на класи суспільства, довго залишалось основою для будь-якої психології. А також є основою для психоаналізу. Згідно з теорією З. Фройда, та частина душі, яку Платон називав панівною, намагається ствердити свою «тиранію» через «цензуру», тоді як бунтівні пролетарські тваринні інстинкти, що відповідають низам суспільства, насправді здійснюють приховану диктатуру, оскільки визначають політику зримого правителя. Від часів Гераклітових «плину» та «війни» сфера суспільного досвіду справляла потужний вплив на теорії, метафори та символи, за допомогою яких ми інтерпретуємо фізичний світ довкола нас (і нас самих) для самих себе. Я згадаю лише про те, як Дарвін, під впливом Мальтуса, прийняв теорію соціальної конкуренції.

(2) Тут можна додати ще одне зауваження щодо містицизму у його зв'язку із закритим та відкритим суспільством, а також напруженням цивілізації.

Як показав Дж. Мак-Таггарт у своєму блискучому дослідженні (J. Мас-Taggart. «Mysticism» in Philosophical Studies, cd. by S. V. Kee-Ling, 1934. esp. pp. 47 ff.). містицизм грунтується на двох фундаментальних ідеях: (а) доктрині містичної єдності, тобто твердженні, згідно з яким у світі реальностей існує більша єдність, ніж та, яку ми впізнаємо у світі звичайного досвіду, і (б) доктрині містичної інтуїції, тобто твердженні про те, що є спосіб пізнання, котрий «створює ближчі та більш безпосередні взаємини між тим, хто пізнає, і предметом пізнання», ніж між суб'єктом та об'єктом пізнання у звичайному досвіді. Мак-Таггарт правильно твердить (ст. 48), що «з цих двох характеристик фундаментальнішою є містична єдність», оскільки містична інтуїція є «прикладом містичної єдності». До цих двох можна додати ще третю характеристику, хоч і менш фундаментальну, а саме (в) містичну любов, що є прикладом містичної єдності та містичної інтуїції.

Цікаво (Мак-Таггарт цього не помітив), що в історії грецької філософії доктрину містичної єдності вперше чітко сформулював Парменід у своїй холістичній доктрині Одного (див. римм. 41 до цього розділу); згодом Платон доповнив її розробленою теорією містичної інтуїції та спілкуванням з божественним (див. розділ 8) — у Парменіда ми знаходимо лише початкові положення цієї доктрини. Далі її розвинув Арістотель, наприклад, у своєму трактаті «Про душу», 425 b 30 та наст.: «Дійсний слух і дійсний звук зливаються в одне»; nop. «Держава», 507 с та наст., 430 а 20 та 431 в 1: «Дійсне знання тотожне з його об'єктом» (див. також «Про душу», 404 b 16 та «Метафізика», 1072 b 20 та 1075 а 2 і nop. з Платоновими «Тімеєм», 45 b-с, 47 a-d, «Меноном», 81 а та наст., «Федоном», 79 d). Згодом неоплатоніки розробили доктрину містичної любові, зачатки якої можна знайти в Платона (приміром, у його доктрині, «Держава», 475 та наст., згідно з якою філософ любить правду і яка тісно пов'язана з доктринами холізму та спілкування філософа з божественною істиною).

У світлі цих фактів та нашого історичного аналізу нам доводиться трактувати містицизм як одну з типових реакцій на розпад закритого суспільства, як реакцію, що за своїм походженням спрямована проти відкритого суспільства і що її можна охарактеризувати як втечу у мрії про рай, де племінна єдність розкривається як незмінна реальність.

Така інтерпретація прямо суперечить інтерпретації Бергсопа в його дослідженні «Два джерела моральності та релігії», оскільки Бергсон твердить, що саме містицизм здійснив стрибок від закритого до відкритого суспільства.

* Втім, слід, звісно, визнати (на чому люб'язно загострив мою увагу Джакоб Вінер), що містицизм є досить різноманітним, щоб працювати у хоч якому політичному напрямку, і навіть серед апостолів відкритого суспільства містика і містицизм мають своїх представників. Саме містичний образ ліпшого, менш роз'єднаного світу, безперечно, надихав не лише Платона, але й Сократа. *

Можна зауважити, що у дев'ятнадцятому столітті, надто в Гегеля та Бергсона, ми знаходимо еволюційний містицизм, що через вихваляння змін, певно, є прямо протилежним Парменідовій та Платоновій ненависті до змін. І все-таки в підоснові цих двох форм містицизму лежить, мабуть, один і той самий досвід; про це свідчить той факт, що в обох робиться надто сильний наголос на змінюваності. Обидві форми є реакцією на жахливий досвід соціальних змін: в одних цей страх поєднувався із сподіваннями на те, що зміни можна затримати, а в інших — із дещо істеричним (і безперечно двозначним) сприйняттям зміни як реальної, істотної та бажаної. — Див. Також прим. 32-33 до розділу 11, прим. 36 до розділу 12 та примітки 4, 6, 29, 32 та 58 до розділу 24.

10.60. «Євтифрон», один із ранніх діалогів, як правило, вважають невдалою Сократовою спробою визначити благочестя. Сам Євтифрон є карикатурою на популярний образ «святенника», який точно знає, чого бажають боги. На Сократове заттстання: «Що ти вважаєш благочестивим, а що нечестивим?» Євтифрон відказує: «Благочестиво чинити так, як чиню я, тобто, притягати до суду того, хто скоїв убивство, святотатство чи інший подібний злочин, хай навіть це буде твій батько чи твоя мати... нечестиво — не віддавати їх під суд» (5-е). Євтифрона показано як людину, що притягає до суду свого батька за вбивство раба. (Згідно зі свідоцтвом, процитованим Гроутом у Plato І, прим. до ст. 312, аттичний закон вимагає у таких випадках притягнення до суду будь-якого громадянина.)

10.61. «Менексен», 235 b. Див. прим. 35 до цього розділу, а також закінчення прим. 19 до розділу b.

10.62. Гасло, згідно з яким треба поступитися свободою заради безпеки, стало головною опорою бунту проти свободи. Але немає нічого дальшого від правди. Звісно, в житті взагалі не існує абсолютної безпеки. Але ступінь безпеки, якого можна досягти, залежить від нашої пильності, зміцненій інституціями, котрі повинні допомагати нам бути пильними, тобто демократичними інституціями. Ці інституції придумані (якщо говорити Платоновою мовою) для того, щоб стадо мало змогу надзирати за своїми сторожовими собаками та судити їх.

10.63. Стосовно «нсдоречностей» та «недоладних відхилень» див. «Держава», 547 а, яку процитовано в тексті до приміток 39 та 40 до розділу 5, Платонову заклопотаність проблемами розмноження та контролю за народжуваністю, мабуть, можна пояснити почасти тим фактом, що він розумів наслідки зросту населення. І справді (див. текст до прим, 7 до цього розділу), «падіння», втрата племінного раю була зумовлена «природною» чи «первісною» виною людини, так би мовити, невідрегульованістю її природної швидкості розмноження. Див. також прим. 39 (3) до розділу 5 та 34 до розділу 4. Стосовно цитати, наведеної далі в цьому ж абзаці, див. «Держава», 566 е, та текст до прим. 20 до розділу 4. Кроссман, якому ми завдячуємо блискучим дослідженням періоду тиранії у грецькій історії (див. Plato To-Day, pp. 27-30), пише: «Отож, саме тирани насправді створили грецьку державу. Вони зруйнували стародавню племінну організацію первісної аристократії...» (там же, ст. 29). Це пояснює, чому Платон ненавидів тиранію, можливо, навіть дужче за свободу, — див. «Держава», 577 с (втім. див. прим. 69 до цього розділу.) Його висловлювання про тиранію, зокрема 565-568, являють собою блискучий соціологічний аналіз послідовної політики сили. Я хотів би назвати це першою спробою на шляху до логіки сили. (Я обрав цей термін за аналогією до того, як Ф. А. фон Хаєк вживає термін логіка вибору для чистої економічної теорії.) Логіка сили зовсім проста і її часто майстерно застосовують. Протилежний різновид політики набагато важчий, почасти тому, що логіку політики, яка не спирається на силу, тобто логіку свободи, і досі не до кінця усвідомлено.

10.64. Добре відомо, що більшість Платонових політичних проектів, включно із запропонованою спільністю жінок та дітей, носилися «в повітрі» за доби Перікла. Див. чудове резюме в Адамовому виданні «Держави», І, ст. 354 та наст. * та A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought,1940 *

10.65. Див. V. Pareto. Treatise on General Sociology, (англійський переклад; The Mind artd Society, 1935, vol. III, p. 1281); див. прим. 1 до розділу 13, де цей фрагмент процитовано повніше.

10.66. Пор. дію, яку справив Главконів виклад Лікофронової теорії на Карнеада (див. прим. 54 до розділу 6) і згодом на Гоббса. Визнана «аморальність» багатьох марксистів також пов'язана з цим. Ліві часто вірять у власну позаморальність. (Хоча це і не стосується справи, втім, така позиція часом буває скромнішою та приємнішою, ніж догматична самовпевненість багатьох реакційних моралістів.)

10.67. Гроші — це один із символів, а також одна з проблем відкритого суспільства. Безперечно, ми ще не оволоділи раціональним контролем за їхнім використанням. Найбільше зло полягає в тому, що за гроші можна здобути політичну владу. (Найбезпосереднішою формою такого зловживання є інституція ринку рабів, але саме цю інституцію захищає Платон у «Державі», 563 b; див. прнм. 17 до розділу 4; в «Законах» Платон також не заперечує проти політичного впливу багатства. — див. прим. 20 (1) до розділу 6.) З погляду індивідуалістичного суспільства гроші дуже важливі Це — складова інституту (частково) вільного ринку, який дозволяє споживачу до певної міри здійснювати контроль за виробництвом. Приголомшливі зловживання грішми, що відбуваються час від часу, зробили нас досить чуттєвими до них, і Платонове протиставлення грошей і дружби є лише першою з багатьох свідомих і підсвідомих спроб здобути вигоду з цих почуттів з метою політичної пропаганди.

10.68. Груповий дух племінного ладу, звісно, ще не зовсім утрачено. Він проявляє себе, наприклад, в украй цінному досвіді дружби та товаришування, а також у юнацьких трибалістичних рухах на кшталт бойскаутів (чи руху німецької молоді) та в деяких клубах та товариствах дорослих, подібних до змальованого Сінклером Льюїсом у «Беббіті». Значення цього, певно, найбільш універсального з усіх емоційних та естетичних почуттів не треба недооцінювати. Майже всі соціальні рухи, як тоталітарні, так і гуманістичні зазнали його впливу. Дружба відіграє важливу роль на війні і є одним із наймогутніших різновидів зброї у бунті проти свободи, втім, також і за миру, в бунті проти тиранії, але в цьому разі почуттям дружби часто загрожують притаманні їм романтичні тенденції. Свідомою і невдалою спробою відродити цей дух з метою затримання розвитку суспільства та увічнення класового правління, очевидно, була система англійських «публічних шкіл». («Ніхто не етане доброчесним, якщо його найперші роки не були присвячені шляхетним іграм» — такий їхній девіз, запозичений із «Держави», 558 b.)

Ще одним наслідком і симптомом втрати племінного групового духу є, звісно, наголошення Платоном на аналогії між політикою та медициною (див. розділ 8. зокрема прим. 4); це наголошення передає відчуття того, що тіло суспільства хворе, тобто почуття напруженості, безпомічності. «Від часів Платона і донині уми політичних філософів раз по раз поверталися до цього порівняння медицини та політики». — каже Дж. Катлін (G. Е. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, прим, до ст. 458 де на підтримку цього твердження процитовано слова Фоми Аквінського, Дж. Сантаяни та В. Інга; див. також у тій же праці, у прим. 37 цитати з «Логіки» Мілля). Катлін також вельми характерно (там же, ст. 459) говорить про «гармонію» та «прагнення захисту, який забезпечує або мати, або суспільство». (Див. також прим. 18 до розділу 5.)

10.69. Див. розділ 7 (прим. 24 та текст; див. Athen., XI, 508) щодо імен дев'яти таких Платонових учнів (включно із молодшим Діонісієм та Діоном). Я припускаю, що повторювані Платоном заклики до застосування не лише сили, але «переконування та сили» (див. «Закони», 722 та примітки 5, 10 та 18 до розділу 8), мали на меті критику тактики Тридцяти тиранів, чия пропаганда і справді була примітивною. Але з цього випливає, що Платон чудово знав рецепт Парето, згідно з яким слід використовувати почуття, а не боротися з ними. Те, що Платонів друг Діон (див. прим. 25 до розділу 7) правив Сіракузами як тиран, визнає навіть Маєр. Він виступає на захист Діона, чию долю пояснює, попри своє захоплення Платоном як політиком, вказуючи на «прірву між» (платонівськими) «теорією та практикою» (op. cit., V, 999). Про Діона Маєр каже (там же): «Ідеальний цар зовні перестав відрізнятися від нікчемного тирана». Втім, Маєр вірить, що, так би мовити, внутрішньо Діон залишився ідеалістом і що він глибоко страждав, коли політична необхідність вимагала від нього вбивств (надто смерті його спільника Геракліта) та інших подібних заходів. Утім, на мою думку, Діон діяв згідно з Платоновою теорією — теорією, яка. за логікою сили, змусила Платона навіть визнати в «Законах» благо тиранії (709 с та наст.; у тому ж місці, певно, міститься припущення, що поразка Тридцяти тиранів була зумовлена їхньою чисельністю: якби Критій був один, усе скінчилося б добре).

10.70. Племінний рай — це, звісно, міф (хоча окремі примітивні народи, як-от більшість ескімоських, очевидно, цілком щасливі). У закритому суспільстві може не бути почуття безпомічності, але існують свідоцтва інших проявів страху — страху демонічних сил по інший бік природи. Спроби відродити цей страх та використати його проти інтелектуалів, учених тощо характеризує багато нещодавніх проявів бунту проти свободи. У заслугу Платону, учневі Сократа, можна поставити, що він ніколи не намагався представити своїх ворогів виплодками злісних демонів пітьми. У цьому він залишався просвіченою людиною. Платон не був схильним до ідеалізації зла, яке для нього було лише зіпсутим, деградованим та зубожілим добром. (Лише в одному місці «Законів», 896 е та 898 с є те, що можна зрозуміти як натяк на абстрактну ідеалізацію зла.)

10.71. Останню примітку можна додати у зв'язку з моїм зауваженням стосовно повернення до звірів. Від часу вторгнення дарвінізму в сферу людських проблем (вторгнення, за яке не слід винуватити Дарвіна) було багато «соціальних зоологів», котрі довели, що людська раса приречена до фізичного виродження через брак фізичної конкуренції серед її членів, а можливість захисту тіла зусиллями розуму перешкоджає природному добору діяти на наші тіла. Першим, хто сформулював цю думку (але сам так не вважав), був Семюел Батлер, який писав: «Єдина серйозна небезпека, яку передчував цей письменник» (едгінський письменник), «полягає в тому, що машини» (а ми можемо додати, цивілізація взагалі) «настільки ...зменшили б жорсткість конкуренції, що багато фізично немічних людей не були б помічені і передали свою неміч нащадкам». (S. Butler. Erewhon, 1872, Everyman's ed., p. 161.) Наскільки мені відомо, першим, хто написав на цю тему грубий том, був В. Шальмайєр (див. прим. 65 до розділу 12), один із засновників сучасного расизму. По суті, Батлерову теорію повсякчас відкривали знову (надто «біологічні натуралісти» у значенні, наведеному в розділі 5). Згідно з працями окремих сучасних авторів (див., наприклад. G. Н. Easlbrooks. Man: The Mechanical Misfit, 1941), людина зробила вирішальну помилку, ставши цивілізованою, а надто, коли почала допомагати слабким. До цього вона була майже досконалим людинозвіром, але цивілізація з її штучними методами захисту слабких веде до виродження, а отже, повинна зруйнувати саму себе. Відповідаючи на такі аргументи, ми повинні, як на мене, насамперед визнати, що людина, ймовірно, колись щезне з лиця землі, але ми повинні також додати, що те саме стосується навіть найдосконаліших тварин, не кажучи вже про тих. що є лише «майже досконалими». Теорія, згідно з якою людська раса могла б прожити трохи довше, якби не зробила фатальної помилки — стала допомагати слабким — вельми сумнівна. Проте навіть якби це було правдою, то чи справді ми прагнемо звичайного продовження тривалості існування раси? Чи, може, досконалий людинозвір є такою видатною цінністю, що ми повинні віддати перевагу продовженню його існування (як би там не було, він уже проіснував досить довго) перед нашим експериментом надання допомоги слабким?

Я вірю, що людство не помилилось. Попри зраду окремих інтелектуальних провідників, попри приголомшливу дію платонівських методів у освіті та руйнівні наслідки пропаганди, ми все-таки є свідками дивовижних успіхів. Багатьом слабким людям допомогли. Рабства немає вже близько сотні років. Дехто твердить, що його невдовзі запровадять знову. У мене оптимістичніші почуття, адже, зрештою, все залежить від нас самих. Втім, навіть якби ми втратили все, навіть якби нам довелось повернутись до майже досконалого людинозвіра, це не змінить той факт, що колись давно (навіть якщо це тривало недовго) на землі не було рабства. Цей здобуток і пам'ять про нього можуть компенсувати декому з нас усі наші помилки, механічні чи зумисні. Цей здобуток може навіть компенсувати декотрим з нас фатальну помилку, якої припустилися наші пращури, коли вони проґавили золоту можливість зупинити всі зміни — повернутися до клітки закритого суспільства і встановити, на віки вічні, досконалий зоопарк майже досконалих мавп.



    1. Каталог: authors
      authors -> Товаришки оповідання І
      authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
      authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
      authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
      authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
      authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
      authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
      authors -> Від матки до альцгеймера


      Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   37   38   39   40   41   42   43   44   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка