Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка42/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   38   39   40   41   42   43   44   45   ...   58

Прим. до розд. 11


11.1. Те, що арістотелівська критика Платона надто часто й у важливих моментах несправедлива — очевидно для багатьох істориків філософії. Це один із тих аспектів, за якими навіть шанувальникам Арістотеля важко обстоювати його позицію, адже вони шанують також і Платона. Скажімо, Целлер, коментуючи тезу про розподіл землі в арістотелівській найкращій державі, зазначає: «Подібний план наводить і Платон у своїх «Законах» (745 с і наст.); однак Арістотель у «Політиці» (1265 b 24), спираючись на дріб'язкову розбіжність, вважає Платонів план украй сумнівним» (Aristotle and the Earlier Peripatetics, English transl. by Costelloe and Muirhead, 1897, II, 261, n. 2). Аналогічне зауваження належить Дж. Гроуту (Aristotle, Ch. XIV, кінець другого абзаца). Широка критика Платона Арістотелем наводить на думку, що принаймні почасти ця критика зумовлена заздрістю Платоновій оригінальності, а відтак — хвалебна і пишномовна заява Арістотеля («Нікомахова етика», І, 6, І) про те, що священний обов'язок дотримуватися істини змушує його пожертвувати найдорожчим, а саме — його любов'ю до Платона, звучить, як на мене, досить лицемірно.

11.2. Th. Gomperz. Greek Thinkers (цит. за німецьким виданням, III, 298, тобто книга 7, розд. 31, 6). Див. також: Арістотель. «Політика», 1313 а.

Дж. Філд (Plato and his Conlemporaries, p. 114 і наст.) захищає Платона і Арістотеля від «закиду... що Платон, бачачи можливість, а Арістотель — здійснення цього [македонського завоювання], нічого не кажуть про ці нові події». Проте аргумент Філда (спрямований, очевидно, проти Гомперца), незважаючи на його суворий тон, повернуто проти тих, хто робив такий закид, досить невдалий. (Філд пише: «Ця критика виявляє... цілковите нерозуміння».) Філд, звичайно, правий, стверджуючи, що «гегемонія, подібна до македонської... не була чимось новим». Але ж в очах Платона македонці були ледве чи не напівварварами, а отже — природними ворогами. Філд також правий у тому, що «залежність від Македонії» не була цілковитою. Але чи могли Платон й Арістотель передбачити, що вона такою і залишиться? Я вважаю, що таке обстоювання з боку Філда не може дати бажаних результатів просто тому, що воно багато чого доводить, а саме — те, що за тих часів мало хто розумів значення македонської загрози. Однак це можна спростувати на прикладі Демосфена. Питання полягає в тому, чому Платон, який, так само як Ісократ, був зацікавлений у панелліністичному націоналізмі (див. прим. 48-50 до розд. 8, «Держава», 470, та «Восьмий лист», 353 е, що його Філд вважає «достоту справжнім»), який передчував «фінікійську і оскську» небезпеку над Сіракузами, чому він проігнорував македонську загрозу для Афін? Ймовірною відповіддю на це запитання стосовно Арістотеля є така: тому що він належав до промакедонської партії. А відповідь стосовно Платона передбачена у Целлера (op. cit., vol. II, p. 41), коли він захищає право Арістотеля підтримувати Македонію: «Платон вважав існуючу політичну ситуацію такою нестерпною, що обстоював рішучі зміни». («Послідовник Платона, — продовжує Целлер, маючи на увазі Арістотеля, — зміг уникнути таких переконань, бо глибше проглядав у характери людей та речей...») Інакше: відповідь полягає в тому, що Платон ненавидів афінську демократію, що ця ненависть переважала над його панелліністичним націоналізмом і він, як Ісократ, наперед смакував македонське завоювання.

11.3. Ця і три наступні цитати взято з арістотелівської «Політики», 1254 b-1255 а; 1254 а; 1250 а; див. також 1252 а і наст. (І, 2, 2-5); 1253 b і наст. (1,4 і особливо 1,5); 1313 b (V, II, 11). Див. «Метафізика», 1075 а, де вільні і раби також протиставлені «по природі». Проте у Арістотеля є й інше висловлювання: «Деякі раби мають душі вільних людей, а деякі — тіла вільних людей» («Політика», 1254 b). Пор. з платонівським «Тімеєм», 51 е, цитованим у прим. 50 (2) до розд. 8. — Деяка поміркованість і типова «непевна [balanced] думка» щодо платонівських «Законів» — у «Політиці» Арістотеля (1260 b): «Неправильно чинять ті (це типове для Арістотеля посилання на Платона), хто забороняє навіть розмовляти з рабами, мовляв, рабам слід лише наказувати; рабів слід повчати» (Платон у «Законах» (777 е) стверджував, що раби не потребують повчань) «навіть більше, ніж дітей». У довгому переліку особистих чеснот Арістотеля Целлер згадує «піднесеність його принципів» та його «доброзичливість до рабів» (op. cit., І, 44). Принагідно згадаймо — менш піднесений, але справді доброзичливіший — принцип, розвинутий дещо раніше Алкідамом та Лікофроном, про те, що рабів узагалі не повинно бути. В. Д. Росс захищає ставлення Арістотеля до рабства, стверджуючи: «Там, де він видається нам реакційним, він міг здаватися їм [сучасникам] революційним» (Aristotle, 2nd ed., 1930, pp. 241 і наст.). Для підкріплення своєї думки Росс згадує настанову Арістотеля про те, що греки не повинні поневолювати греків. Однак цю настанову навряд чи можна вважати дуже революційною, адже Платон сформулював її чи не за півстоліття до Арістотеля. А те, що погляди Арістотеля були справді реакційними, найкраще видно з того факту, що він наполегливо вважав за необхідне виступати проти теорії, згідно з якою жодна людина не є рабом по природі. Це також добре видно з його свідчень про антирабовласницькі тенденції афінської демократії.

Чудові думки про «політику» Арістотеля містяться на початку розд. XIV книжки Дж. Гроута «Арістотель» (G. Grote, Aristotle), звідки я процитую кілька уривків: «Схема... управління, запропонована Арістотелем у двох останніх книжках його «Політики», де викладені його власні ідеї стосовно досконалої держави, заснована, безперечно, на «Державі» Платона. Втім, ця схема суттєво відрізняється від поглядів Платона — вона не допускає ні спільної власності, ні спільних жінок чи дітей. Кожен із цих філософів визнає лише один клас населення, звільнений від важкої праці і необхідності заробляти гроші; громадянами держави є виключно представники цього класу. Цей невеликий клас і складає місто-державу. Решта населення не є складовою держави, а є лише придатком до неї — необхідним, звичайно, але всього лише придатком, таким як, скажімо, раби або худоба». Гроут визнає, що найкраща держава Арістотеля, у тих рисах, які відрізняють її від «Держави» Платона, є копією Платонових «Законів». Залежність Арістотеля від Платона — очевидна навіть там, де він виявляє свою згоду з перемогою демократії (див., зокрема: «Політика», III, 15, 11-13, 1286 b. Аналогічний уривок — IV, 13, 10, 1297 b). Вказаний уривок закінчується висловлюванням про демократію: «Інша форма державного устрою тепер уже неможлива». Проте цей висновок випливає з аргументів, надто близьких до Платонової історії розпаду і занепаду держави, викладеної у книжках VIII-IX його «Держави», незважаючи на те, що Арістотель піддає саму цю Платонову історію нищівній критиці (див., напр., «Політика», V, 12, 1316 а і наст.).

11.4. Те, що Арістотель вживає слово «banausic» у значенні «професійний» або «той, що заробляє гроші», «найманий робітник», добре видно з його «Політики» (VIII, 6, 3 і наст. (1340 b), зокрема 15 і наст. (1341 b). Кожен професіонал, скажімо флейтист, і, звичайно, ремісник або робітник — це «banausic», тобто невільна людина, негромадянин, навіть якщо він фактично і не є рабом. Статус «banausic» — це статус «часткового або обмеженого рабства» («Політика», І, 14, 13, 1260 а). Слово «banausic» походить, очевидно, від догрецького слова, що означає «робітник, який працює з вогнем». Вжите як прикметник, це слово означає, що за походженням і приналежністю до певної касти така людина має бути «виключена з числа доблесних» (див. твердження Грініджа, що його цитує Адам у своєму виданні «Держави» — J. Adam (ed.). The Republic of Plato, 1902, 1921, прим. до 495 e 30). Його можна перекласти як «нижчої касти», «той, хто перетворюється на раба», «деградуючий» або в деяких випадках як «самовпевнений». Платон використовував це слово у тому самому значенні, що й Арістотель. У «Законах» (741 е та 743 d) термін «banausic» застосовано для опису збоченого стану людини, яка робить гроші у спосіб, відмінний від спадкового володіння землею. Див. також: «Держава», 495 е та 590 с. Однак, якщо пригадати переказ, згідно з яким Сократ був каменотесом, і ксенофонтівську історію (Ксенофонт. «Спогади про Сократа», II, 7), а також Антисфенову похвалу важкій праці і ставлення до неї кініків, то здасться малоймовірним, аби Сократ погодився з марновірством Арістотеля про те, що заробляння грошей має призводити до деградації. («Oxford English Dictionary» пропонує перекладати «banausic» як «чисто механічний», «властивий механікові» і цитує Гроута (G. Grote, Eth. Fragm., VI, 227, Aristotle, 2nd ed„ 1880, p. 543). Проте цей переклад не досить точний, а уривок із Гроута не виправдовує такої інтерпретації, яка спирається, мабуть, на неправильне розуміння Плутарха. Цікаво, що у Шекспіровім «Сні в літню ніч» термін «чисто механічний» вживається саме в розумінні «банаусичних» людей, що пов'язано, очевидно, з уривком про Архімеда із «Життєпису Марцелла» Плутарха (Life of Marcellus, англ., переклад Норта).

У журналі «Mind» (vol. 47) відбулася цікава дискусія між А. Е. Тейлором та Ф. М. Корнфордом, у якій перший (ст. 197 та наст.) обстоює свій погляд, згідно з яким Платон, кажучи в одному з уривків із «Тімея» про «бога», має на увазі, очевидно, «сільського землероба», котрий «служить», застосовуючи фізичну працю — підхід, що його, на мій погляд, досить переконливо критикує Корнфорд (ст. 329 та наст.). Ставлення Платона до «банаусичної» праці й, зокрема, до праці ручної, вичерпує цю проблему. А коли Тейлор (ст. 198, прим.) висуває аргумент про те, що Платон порівнює своїх богів з «пастухами або собаками-охоронцями овечого гурту» («Закони», 901 е, 907 а), то у відповідь йому можна було б зауважити, що діяльність пастухів і мисливців розглядається Платоном як благородна і навіть божественна, а діяльність осідлих «сільських землеробів» — як банаусична і порочна. Див. прим. 32 до розділу 4 та відповідний текст.

11.5. Два наступні уривки почерпнуті з «Політики», 133 b, 4 та 5.

11.6. У виданні «Pocket Oxford Dictionary» 1939 року і досі стверджується: «лише вільна... (освіта) личить джентльменові, тобто загальнолітературна, а не технічна». З цього добре видно могутній вплив Арістотеля і на наше сьогодення.

Я згоден із тим, що існує серйозна проблема професійної освіти, а саме — проблема вузьколобості. Однак я не певен, що «літературна» освіта може вирішити цю проблему, адже вона може створити свій особливий тип вузьколобості, свій особливий снобізм. А нині жодна людина не може вважатися освіченою, якщо вона не виявляє інтересу до природничих наук. Звичне заперечення про те, що інтерес до вивчення електрики або стратиграфії мало що дає для спонукання інтересу до людських справ, свідчить лише про повне нерозуміння людських справ. Адже наука — це не просто собі зібрання фактів про електрику чи щось подібне, це один із найвагоміших духовних рухів нашого сьогодення. Той, хто не намагається зрозуміти цей рух, відділяє себе від цього найзначнішого явища в історії людської діяльності. Отож, наші факультети мистецтв, засновані на теорії про те, що літературна та історична освіта вводять студента в духовне життя людини, у своїх сьогоднішніх формах просто застаріли. Не може бути історії людства без історії його інтелектуальної боротьби і досягнень. Так само — не може бути історії ідей без історії ідей наукових. До того ж, літературна освіта має і серйозніші аспекти. Вона не лише неспроможна дати студентам, котрі нерідко самі стають учителями, уявлення про найзначніший духовний рух сьогодення, але неспроможна прищепити їм навіть інтелектуальну чесність. Коли студент на власному досвіді переконається, як легко зробити помилку і як важко зробити бодай маленький крок уперед у галузі знань, тільки тоді він опанує норми інтелектуальної чесності, повагу до істини і незалежність від авторитетів і настанов. І сьогодні немає більш нагальної потреби, ніж потреба у поширенні цих скромних інтелектуальних чеснот. «Здатність мислити, — писав Т. Г. Гакслі у своїй «Вільній освіті» (T. Н. Huxley, A Liberal Education), — яка є найважливішою у вашому... житті, — це здатність бачити речі, якими вони є, безвідносно до авторитетів... Однак у школах і коледжах у вас не буде іншого джерела знань, крім авторитетів». Я згоден із тим, що, на жаль, те саме можна сказати і стосовно багатьох дисциплін науки, які витлумачуються деякими викладачами як «сукупність знань» (користуючись виразом древніх). Проте я маю надію, що це поняття рано чи пізно зникне, адже науку можна викладати як захоплюючу частину людської історії, як швидке зростання сміливих гіпотез, контрольованих за допомогою експерименту і критики. Викладена таким чином, тобто як складова історії «природничої філософи» й історії проблем та ідей, наука могла б стати основою нової вільної університетської освіти, метою якої (там, де вона не може готувати спеціалістів) була б підготовка людей, які принаймні могли б відрізнити шарлатана від спеціаліста, Ця скромна і ліберальна мета виходить далеко за межі можливого для наших нинішніх факультетів мистецтв.

11.7. «Політика», VIII, 2, 3 (1337 b): «Слід іще раз підкреслити, що дозвілля є основоположним принципом для будь-якої діяльності». Перед цим (VII, 15, І та наст. (1334 а) ми читаємо: «А що мета окремої людини і мета держави — тотожні— то і людина, і держава мусять мати чесноти, необхідні дня дозвілля... Адже правильно сказано: «Немає Дозвілля для рабів...» Див. також посилання в прим. 9 до даного розділу і «Метафізику», 1072 b 23.

Стосовно арістотелівського «захоплення і пошанування класів, що мають дозвілля» — див., наприклад, такий уривок із «Політики», IV (VII), 8, 4-5 (1293 b-294 а): «Походження й освіта залежать, як правило, від достатку... Багаті уже володіють тим, заради чого йдуть на злочин, а відтак їх можна назвати людьми благородними і знатними. Отож, неможливо уявити, аби недобре велося державі, де правлять найкращі громадяни...» Арістотель не тільки захоплюється багатими, а й, так само як і Платон, є расистом (див. «Політика», III, 13, 2-3, 1283 а): «Люди знатного походження є громадянами у ширшому розумінні цього слова, ніж простонароджені... Той, хто походить від батьків благородніших, виявляється і кращою людиною, адже благородство — це ознака роду» (в англійському перекладі «Політики», що його цитує К. Поппер, замість терміна «рід» стоїть «гасе» — «раса». — Прим, перекладача).

11.8. Th. Gomperz, Greek Thinkers, G. ed., vol. III, 203, тобто книжка 6, розділ 27, § 7.

11.9. Див. Арістотель. «Нікомахова етика», X, 7, 6, 1177 b. Вираз Арістотеля «щасливе, добропристойне життя», мабуть, надто вплинув на багатьох його сучасних шанувальників, у яких він асоціюється з виразом, подібним до «благопристойного життя» у християнському розумінні, себто життям, присвяченим допомозі ближньому, пошукам і служінню «вищим цінностям». Однак таке розуміння є результатом хибної ідеалізації намірів Арістотеля. Він мав на увазі лише «щасливе життя» феодального володаря і не пов'язував цей термін із життям, сповненим доброчинностями. «Щасливе життя» він вважав життям чистого дозвілля, проведеним у приємному гурті рівних за добробутом друзів.



11.10. Враховуючи те, що для самого Арістотеля «професійний» означає «вульгарний» і що з філософії Платона він зробив професію, я вважаю, що навіть термін «вульгаризація» в даному випадку не є надто сильним. Арістотель позбавив філософію Платона життєвості, як про це зазначає навіть Целлер у своєму панегірику Арістотелю: «Він не може надихати нас... як це робив Платон. Його праці — більш сухі і професійні... ніж Платонові» (op. cit., І, 46).

11.11. У «Тімеї» Платон виклав загальну теорію походження видів шляхом виродження від богів до перших людей («Тімей», 42 а та наст., 90 а та наст., особливо 91 d та наст.; див. також прим. 6(7) до розд, 3). Спочатку чоловік вироджується в жінку, потім — у вищих і нижчих тварин та в рослини. За виразом Гомперца (Greek Thinkers, book 5, ch. 19, § 3) — це «теорія сходження вниз у прямому розумінні слова або теорія виродження, всупереч сучасній теорії еволюції, яку, згідно з викладеною у ній послідовністю, можна назвати теорією сходження вгору». Платонів міфологічний і, можливо, напівіронічний виклад теорії сходження вниз шляхом виродження спирається на орфічну і піфагорейську теорію переселення душ. Все це (а також і той важливий факт, що еволюційні теорії, у яких послідовність розвитку постає від нижчих форм до вищих, набули поширення принаймні не раніше від Емпедокла), не слід лишати поза увагою, коли ми чуємо від Арістотеля, що Спевсіпп, разом із деякими піфагорейцями, вірив в еволюційну теорію, згідно з якою кращі і найбожественніші форми, найперші за рангом, з'являються у хронологічній послідовності розвитку останніми. Арістотель зазначає («Метафізика», 1072 b 30): «помиляються ті, хто, подібно до піфагорейців і Спевсіппа, вважає, що найпрекрасніше і найкраще належить не до початку...» Із цього уривка, можна, мабуть, виснувати думку, що деякі піфагорейці (чи не під впливом Ксенофана) використовували міф про переселення для «теорії сходження вгору». Такий висновок підтримує також Арістотель («Метафізика», 1091 а 34): «Прихильники міфології, здається, згодні з деякими сучасними мислителями» (очевидно, натяк на Спевсіппа), «..., які стверджують, що добро і прекрасне з'являється лише з розвитком природи». Здасться також, що Спевсіпп учив тому, що світ у ході свого розвитку перетворюватиметься на Парменідове Єдине — організоване і цілком гармонійне ціле. (Див. «Метафізика», 1092 а 14, де з творів якогось мислителя, що стверджував, начебто більш досконале завжди виникає з менш досконалого, наводиться така цитата: «Власне Єдине не є навіть чимось існуючим» — див. також «Метафізика», 1091 а 11.) Сам Арістотель у цитованих фрагментах послідовно виявляє негативне ставлення до цих «теорій сходження вгору». Його аргументом є те, що саме досконала людина породжує людину і що недосконалий зародок не передує людині. 3 огляду на таку позицію, навряд чи правим виявляється Целлер, приписуючи Арістотелю те, що практично співпадає з теорією Спевсіппа (див. Zeller, Aristotle, etc., vol. II, 28 та наст.). Схожу інтерпретацію запропонував Г. Ф. Осборн у своїй праці «Від давніх греків до Дарвіна» (From the Greeks to Darwin, 1908, pp. 48-56). Можна погодитися з інтерпретацією Гомперца, згідно з якою Арістотель учив про вічність і незмінність виду людини і принаймні вищих тварин. Отож, морфологічні ряди Арістотеля не слід інтерпретувати ні як хронологічні, ні як генеалогічні. (Див. Greek Thinkers, book 6, ch. 11 § 10 і, зокрема, ch. 13 6 та наст., а також примітки до цих уривків.) Слід враховувати також те, що Арістотель у цьому випадку, як і в багатьох інших, міг бути непослідовним і що його аргументація проти Спевсіппа пов'язана з бажанням утвердити власну незалежність. Див. також прим. 6(7) до розд. 3 та прим. 2 і 4 до розд. 4.

11.12. Арістотелівське першоначало, тобто Бог, передує у часі (хоча він і вічний) і йому властивий предикат добра. Стосовно ототожнення формальної і цільової причин, згадуваного у цьому абзаці, див. прим. 15 до даного розділу.

11.13. Щодо Платонової біологічної телеології див. «Тімей», 73 а-76 е. Гомперц правильно зазначає, що телеологію Платона можна зрозуміти, лише пригадавши, що «тварини — це люди, які виродилися, а тому організація тварин може виявляти цілі, котрі за походженням є цілями людей».

11.14. Щодо Платонового варіанту теорії природних місць див. «Тімей», 60 b-63 а, зокрема, 63 b та наст. Арістотель приймає цю теорію із незначними змінами і, подібно до Платона, пояснює «легкість» і «важкість» тіл «верхнім» і «нижнім» напрямками їх руху до їхніх природних місць. Див. напр., «Фізика», 192 b 13, а також «Метафізика», 1065 b 10.

11.15. З цієї проблеми Арістотель не завжди висловлюється чітко і послідовно. Так у «Метафізиці» (1044 а 35) він лише: «Що є причиною (людини) з огляду на її форму? Її сутність. А кінцевою причиною? Її мета. Можливо, однак, що це — одне і те саме», В інших частинах своєї праці він здається більш переконаним у тотожності форми і мети зміни чи руху. Так ми читаємо (1069 b-1070 а): «Все, що змінюється... змінюється завдяки чомусь і на щось. Те, завдяки чому стаються зміни, є першорушієм; ...те, на що перетворюється, є формою». І далі (1070 а 9 (10): «Існує три види сущого: по-перше, матерія...; по-друге, природа, на яку матерія перетворюється; по-третє, особлива субстанція, що складається з обох попередніх». Отож, відповідно до того, що Арістотель визначає «природу» або «те, на що перетворюється» матерія, — як «форму», а форму описує як мету руху, маємо: форма-рух.

11.16. Стосовно доктрини про те, що рух — не реалізація або актуалізація можливостей, див., напр,, «Метафізика», книга IX, 1065 b 17, де термін «те, що може будуватися» використано для характеристики певної можливості майбутнього будинку: «Коли «те, що може будуватися».,, справді з'являється, то воно з'являється у процесі будівництва і є цим будівництвом». Див. також: Арістотель, «Фізика», 201 b 4 та наст.; окрім того, див.: Gomperz, op. cit., book 6, ch. II, § 5.

11.17. «Метафізика», 1049 b 5-10. Див. також «Метафізика», книга V, розд. IV, зокрема 1015 а 12 та наст., книга VII, розд. IV, зокрема 1029 b 15.

11.18. Стосовно визначення душі як першої ентелехії див. посилання, наведене в Zeller, op. cit, vol 11, p. 3, п. 1. Щодо значення ентелехії як формальної причини див. op. cit., vol, I, 379, п. 2, Арістотелівський спосіб використання цього терміна в будь-якому разі не можна назвати точним. (Див. також «Метафізика», 1035 b 15.) Див. також прим. 19 до розд. 5 і текст.

11.19. Ця і наступна цитати почерпнуті із: Zeller, op. cit., I, 46.

11.20. Див. «Політика», II, 8, 21 (1269 а) з посиланнями Арістотеля на різні версії платонівського міфу про Народжених землею («Держава», 414 с; «Політик», 271 а; «Тімей», 22 с; «Закони», 677 а).

11.21. Див. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, trans, by J. Sibree, London, 1914, Introduction, 23; див. також видані Дж. Ловенбергом «Selections» (The Modern Student's Library), p. 366. Увесь «Вступ», зокрема вказана та наступна сторінки, ясно виявляє залежність Гегеля від Арістотеля. Те, що Гегель сам це усвідомлював, очевидно із самого способу його посилань на Арістотеля на ст. 59 (видання Ловенберга, ст. 412).

11.22. Hegel, op. cit., 23 (видання Ловенберга, с. 365).

11.23. Див. Е. Caird, Hegel (Blackwood, 1911), 26 та наст.

11.24. Наступні цитати почерпнуті із того самого місця, яке вказане в прим. 21 та 22.

11.25. Щодо наступних зауважень див. Hegel's Philosophical Propaedeutics, 2nd Year, Phenomenology of the Spirit. Transl. by W. T. Harris (видання Ловенберга, c. 68 та наст.). Я дещо відступив від перекладу. Мої зауваження стосуються таких цікавих уривків: 23: «Імпульс самосвідомості» («самосвідомість» німецькою мовою означає також «самоствердження» — див. закінчення розділу 16) «полягає саме в тому, щоб реалізувати свою... «істинну природу». Тому самосвідомість... діяльна... в утвердженні своєї предметності»; 24: «У своєму творенні або русі самосвідомість проходить три стадії: ...(2) пов'язана з відношенням до іншої самосвідомості... відношення володаря і раба (панування і рабства)». Гегель не згадує якогось інакшого «відношення до іншої самосвідомості». Далі читаємо таке: «(3) Відношення володаря і раба... , 32: Для утвердження себе як вільного і для того, щоб бути визнаним як таке, самосвідомість має проявити себе відносно іншої самосвідомості... , 33: ..За обов'язкового взаємного визнання... між ними виникають відносини володаря і раба... , 34: А що... кожна намагається утвердити і довести себе... то самосвідомість, яка з-поміж життя і свободи вибирає життя, вступає у відносини рабства, виявляючи тим самим свою неспроможність» («природну», як сказали б Арістотель і Платон) «... незалежності... , 35:... Той, хто служить, позбавлений самості і має чужу самість замість своєї власної... Натомість володар вбачає в тому, хто прислужує, інше Я як зняте, а у своїй власній одиничній волі — як збережене і звищене... , 36: Окрема воля того, хто служить... зникає у страхові перед володарем...» і т. п. У цій теорії людських взаємин, яка зводить ці взаємини до панування і рабства, неважко помітити елемент істерії. Я майже не сумніваюся в тому, що Гегелів метод заховування власних думок під нагромадженням слів, які слід перебрати, аби дійти суті (як це видно, коли співставляти моє цитування з текстом оригіналу), є одним із симптомів його істерії, свого роду втечі, ухиляння від денного світла. Я не сумніваюсь, що цей метод міг би бути чудовим об'єктом для психоаналізу, так само як і його первісна мрія про зверхність і покору. (Слід зазначити, що діалектика Гегеля (див. наступний розділ) виводить його зрештою (закінчення , 36) за межі відносин володар — раб «до загальної волі, переходу до позитивної свободи». З розділу 12 (зокрема, підрозділів II і IV) стане зрозуміло, що такі терміни як «загальна воля» та «позитивна свобода» в лише евфемізмом для тоталітарної держави. Відтак — панування і рабство відповідно «зведені до компонентів» тоталітаризму.)


Каталог: authors
authors -> Товаришки оповідання І
authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
authors -> Від матки до альцгеймера


Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   38   39   40   41   42   43   44   45   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка