Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка57/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   50   51   52   53   54   55   56   57   58

IV. Про книгу Спірмен


Додано в 1965 р.

У прим. 31 до розділу 3 я згадав про цілу низку книжок, що, як мені здається, попереджували мої погляди на Платонову політику. Після написання цієї примітки я прочитав блискучу критичну працю Діани Спірмен, спрямовану проти утихомирників та диктаторів (Diana Spearman. Modern Dictatorship. 1939). У розділі «Теорія автократії» я знайшов один із найглибших та найгостріших і водночас найстисліших аналізів Платонової політичної теорії з усіх відомих мені.


  1. Додатки до т. 2




    1. I. Факти, норми та істина. Подальша критика релятивізму


Додано в 1961 р.

Головна філософська хвороба нашого часу — це інтелектуальний і моральний релятивізм, останній, принаймні частково, грунтується на інтелектуальному релятивізмі. Під релятивізмом або, якщо бажаєте, скептицизмом я маю на увазі тут, коротко кажучи, теорію, згідно з якою вибір між конкурентними теоріями довільний, оскільки об'єктивної істини взагалі не існує, а якщо й існує, то нема теорії, яка була б істинною й принаймні (хай би не істинною) ближчою до істинних за будь-яку іншу теорію. Або, якщо існує дві чи більше теорій, то нема способів і засобів для того, щоб вирішити, яка з них краща.

У цьому «Додатку»15 я, по-перше, маю намір висловити думку, що й частина теорії істини Тарського (див. також посилання на А. Тарського в покажчику цієї книжки), зміцнена, вочевидь, моєю власною теорією наближення до істини, може сприяти лікуванню цієї хвороби, хоч і визнаю, що для цього можуть знадобитися й інші засоби, такі як неавторитарна теорія пізнання, яку я розвинув в іншому місці16. Я також спробую показати (у розділі 12 і наст.), що становище в галузі норм — зокрема в моральній і політичній сферах — дещо аналогічне до того, що склалося в царині фактів.

      1. 1. Істина


Докази на підтримку релятивізму криються у питанні, що його задають тоном переконаного скептика, який напевно знає, що відповіді на нього немає — «Що таке істина?» Одначе на це Пілатове питання можна відповісти просто і переконливо — хоча навряд чи це задовольнить того, хто питає: твердження, заява, висловлювання чи думка істинні, якщо відповідають фактам.

Але що ми маємо на увазі, кажучи, що висловлювання відповідає фактам? Хоча нашому скептику чи релятивісту це друге питання може видатися таким самим позбавленим відповіді, як і перше, насправді відповідь на нього дати так само легко. Відповідь не важка — це і зрозуміло, якщо врахувати, що кожен суддя припускає, мовляв свідку відомо, що є істина (у розумінні відповідності фактам). Справді, відповідь виявляється майже тривіальною.

Певною мірою вона й справді тривіальна — тобто, якщо, за Тарським, як ми знаємо, проблема істини полягає в тому, що ми стверджуємо і говоримо про висловлювання і факти, а також у певному зв'язку відповідності між висловлюваннями й фактами, то, таким чином, рішення полягатиме в тому ж, а саме — в тому, що ми стверджуємо чи говоримо про висловлювання і факти, а також у певному зв'язку між ними. Розглянемо таке:



Висловлювання «Сміт увійшов до ломбарду відразу після 10.15» відповідає фактам за умови й лише за умови, що Сміт увійшов до ломбарду відразу після 10.15.

Коли ми прочитаємо цей виділений курсивом абзац, то насамперед, імовірно, нас вразить його тривіальність. Але не зважаймо на тривіальність: якщо ми переглянемо його знову, уважніше, то побачимо, що в ньому йдеться (1) про висловлювання, (2) про деякі факти й що (3) в ньому стверджуються дуже ясні умови, котрі бажано мати, якщо ми хочемо сказати, що вказане висловлювання відповідає вказаним фактам.

Тим, хто вважає, що виділений курсивом абзац надто тривіальний чи надто простий для того, щоб містити у собі щось цікаве, слід нагадати вже сказане: оскільки кожен знає, що означає істина чи відповідність фактам (доки не починає розмірковувати над цим), то в певному розумінні представлення цього мусить бути тривіальним.

Те, що ідея, сформульована у виділеному курсивом абзаці правильна, можна показати за допомогою другого, набраного курсивом абзацу.



Заява, зроблена свідком «Сміт увійшов до ломбарду відразу після 10.15», істинна за умови й лише за умови, що Сміт увійшов до ломбарду відразу після 10.15.

Ясно, що цей другий, виділений курсивом абзац знову дуже тривіальний. Проте в ньому повністю викладено умови для застосування предиката «істинне» до будь-якого твердження, висловленого свідком.

Декому може спасти на думку, що краще було б сформулювати абзац у такий спосіб:

Заява, зроблена свідком «Я бачив, як Сміт увійшов до ломбарду відразу після 10.15», істинна за умови й лише за умови, що свідок бачив, як Сміт увійшов до ломбарду відразу після 10.15.

Порівнюючи третій, виділений курсивом абзац із другим, ми побачимо, що якщо другий представляє умови істинності висловлювання про Сміта і про його дії, то третій — умови істинності висловлювання про свідка і про те, що він робив (чи бачив). Однак це єдина відмінність між двома абзацами: обидва викладають цілковиті умови для істинності двох різних висловлювань, наведених у них.

Правило давання свідчень полягає в тому, щоб свідки обмежувалися викладенням того, що вони насправді бачили. Дотримання цього правила часом може полегшити судді відрізнити істинне свідчення від фальшивого. Отож, певно можна сказати, що третій, виділений курсивом абзац має певні переваги над другим з погляду пошуку істини й знаходження істини.

Однак для нашої мети суттєво не змішувати питання реального пошуку істини та знаходження істини (тобто епістемологічні чи методологічні питання) з питанням про те, що ми маємо на увазі або що ми прагнемо сказати, коли говоримо про істину чи про відповідність фактам (логічне чи онтологічне питання істини). Тож з цього погляду третій, виділений курсивом абзац не має хоч яких переваг над другим. Кожен із них викладає цілковито умови для істинності наведених у них висловлювань.

Кожен, таким чином, відповідає на питання «Що таке істина?» цілковито в той самий спосіб, хоча кожен робить це непрямо, а шляхом викладу умов для істинності певного висловлювання і для різних висловлювань.

      1. 2. Критерії


Вирішальним тепер буде усвідомити: знання того, що означає істина або за яких умов висловлювання називається істинним, не є тим самим (і це слід чітко розрізняти), що й володіння засобами вирішення — критерієм вирішення, — чи дане висловлювання істинне або фальшиве.

Це розрізнення, про яке я кажу, дуже загальне і якнайважливіше для оцінки релятивізму, як ми побачимо далі.

Ми можемо знати, приміром, що ми розуміємо під «свіжим м'ясом» і під «зіпсутим м'ясом», але не можемо знати, як відрізнити одне від одного, принаймні в деяких випадках — саме це ми маємо па думці, коли кажемо, що в нас нема критерію «доброякісності» м'яса. Так само кожен лікар більш-менш знає, що він розуміє під «туберкульозом», але не завжди може його розпізнати. І хоча, можливо, існують (тепер) низки тестів, що майже рівнозначні методу вирішення, тобто критерію, шістдесят років тому таких тестів, безсумнівно, не було в розпорядженні лікарів, а отже, не було критерію. Одначе лікарі й у ті часи чудово знали, що вони мають на увазі під туберкульозом — легеневу і інфекцію, що її спричинював певний тип мікробів.

За загальним визнанням критерій — визначений метод вирішення, — якщо ми зуміємо одержати його, може зробити все яснішим, визначенішим і точнішим. Тому зрозуміло, через що деякі люди, прагнучи точності, вимагають критеріїв. 1 якщо ми можемо одержати їх, то така вимога виглядає розумною.

Однак було б помилковим вважати, що, перш ніж ми одержимо критерій для визначення, хвора людина на туберкульоз чи ні, фраза «X хворий на туберкульоз» позбавлена сенсу; або що, перш ніж ми одержимо критерій для визначення доброякісності чи зіпсутості м'яса, безглуздо розглядати, чи став якийсь шматок м'яса псуватися; або що, перш ніж отримаємо надійний детектор брехні, ми не розуміємо, що мається на увазі, коли йдеться про те, що X свідомо бреше, а тому не можемо навіть розглядати таку «можливість», оскільки це загалом не можливість, а безглуздя; або що, перш ніж ми отримаємо критерій істинності, ми не знаємо, про що йдеться, коли кажемо про істинність певного висловлювання.

Таким чином, ті, хто наполягає на тому, що без критерію — надійного тесту — для туберкульозу, брехні чи істини не можна дати означення словам «туберкульоз», «брехня» чи «істина», безперечно, помиляються. Насправді побудова низки тестів для визначення туберкульозу чи брехні відбувається після того, як ми встановили — хай навіть приблизно, — що маємо на увазі під словами «туберкульоз» чи «брехня».

Ясно, що в процесі розробки тестів для визначення туберкульозу ми можемо дізнатися набагато більше про цю хворобу; так багато, вочевидь, що можемо говорити про те, що під впливом нашого нового знання змінилося саме значення терміна «туберкульоз», і що після встановлення критерію значення терміну стало не таким, як раніше. Дехто, мабуть, може навіть сказати, що «туберкульоз» можна тепер визначати за допомогою такого критерію. Одначе це не міняє того факту, що ми й раніше дещо мали на думці, хоча, звичайно, могли знати про цей предмет набагато менше. Так само це не міняє того факту, що існує небагато хвороб, якщо такі взагалі є, для яких ми маємо критерій чи ясне визначення, і що небагато критеріїв, якщо такі взагалі є, заслуговують на довір'я. (Але якщо вони не надійні, то краще їх не називати «критеріями».)

Може не існувати критерію, що допоміг би нам встановити справжність чи фальшивість якоїсь фунтової банкноти. Але якби нам трапилися дві фунтові банкноти з однаковим серійним номером, то ми б мали достатні підстави заявити, навіть за відсутності критерію, що принаймні одна з них підробна. І така заява не була б безглуздою через брак критерію визначення справжності банкноти.

Якщо підсумувати, то теорія, за якою для визначення значення слова ми мусимо встановити критерій його правильного вживання чи правильного застосування, помилкова: практично ми ніколи не маємо такого критерію.

      1. 3. Філософія критеріїв


Щойно заперечений погляд — той, за яким ми мусимо мати критерій для розуміння того, про що говоримо, чи йдеться про туберкульоз, брехню, існування, значення чи істину — явно чи неявно складає підґрунтя багатьох філософій. Філософію такого типу можна назвати «філософією критеріїв».

Оскільки основна вимога філософії критеріїв, як правило, не може бути задовільнена, зрозуміло, що прийняття філософії критеріїв веде у багатьох випадках до розчарування, релятивізму чи скептицизму.



Я вважаю, що саме потреба критерію істини примушує багатьох людей відчувати, що питання «Що таке істина?» позбавлене відповіді. Одначе відсутність критерію істини не більше позбавляє значення поняття істини, ніж відсутність критерію здоров'я — поняття здоров'я. Хворий може палко бажати здоров'я, навіть якщо він не має критерію для нього. Заблудлий може прагнути істини, навіть якщо він не має критерію для неї.

І обидва можуть просто жадати здоров'я чи істини, не надто переймаючись значенням цих термінів, що їх вони (так само як і інші) розуміють достатньою мірою для досягнення своїх цілей.

Одним із безпосередніх результатів дослідження Тарським істини є така логічна теорема: не може бути універсального критерію істини (за винятком окремих штучних мовних систем, певною мірою дуже збіднених).

Цей результат можна точно обгрунтувати, і таке обгрунтування використовує поняття істини як відповідності фактам.

Тож маємо цікавий і дуже важливий з філософського погляду результат (важливий, зокрема, у зв'язку з проблемою авторитарної теорії пізнання17). Однак цей результат було досягнуто за допомогою поняття — в даному випадку поняття істини, — для якого ми не маємо критерію. Нерозумна вимога філософії критеріїв, щоб ми не сприймали всерйоз поняття до встановлення критерію, могла б, таким чином, якщо брати цей випадок, позбавити нас логічного результату, що складає великий філософський інтерес.

Однак висновок про те, що не може бути універсального критерію істини, є прямим наслідком ще більш важливого результату (одержаного Тарським шляхом сполучення теореми нерозв'язності Геделя із власною теорією істини) про те, що не може бути універсального критерію істини навіть для порівняно вузької галузі теорії чисел або для будь-якої науки, що застосовує арифметику. Цей результат застосовується a fortiori до розуміння істини в будь-якій нематематичній галузі, в якій необмежено використовують арифметику.


      1. 4. Фоллібілізм (учення про погрішимість знання)


Усе вищесказане показує, що деякі й досі модні форми скептицизму і релятивізму не тільки помилкові, а й застарілі, що вони спираються на логічну плутанину між значенням терміну і критерієм його належного використання, хоча засоби для прояснення цієї плутанини приступні вже понад тридцять років.

Слід визнати, однак, що як у скептицизмі, так і в релятивізмі є зерно істини. Воно полягає в тому, що заперечується існування універсального критерію істини. Але це не виправдовує висновку, що вибір між теоріями, які конкурують, довільний. Це лише означає — дуже просто, що ми завжди можемо помилитися в нашому виборі — завжди можемо проминути істину чи не досягти її, що впевненість — не наш привілей (так само, як і знання, що має високу ймовірність, як я показав у інших місцях, наприклад, у розділі 10 «Conjectures and Refutations»), що ми не непогрішні.

Все це, як нам відомо, очевидна істина. Існує небагато галузей прикладання людиною зусиль, якщо взагалі вони існують, вільних від людської погрішимості. Те, що ми спершу вважаємо добре встановленим чи навіть певним, може виявитися пізніше не зовсім правильним (а отже, хибним) і потребувати коригування.

Особливо вражаючий зразок цього — відкриття важкої води і важкого водню (дейтерію, вперше виділеного Гарольдом К. Юрі 1931 року). До цього відкриття не можна було уявити собі нічого більш певного і більш встановленого в хімії, ніж наше знання про воду (Н20) та елементи, що входять до її складу. Воду використовували навіть для «операційного» визначення грама — єдиного стандарту маси «абсолютної» метричної системи, й, таким чином, вона формувала одну з основних одиниць експериментальних фізичних вимірів. Це красномовно свідчить, що наше знання про воду вважалося такою мірою добре встановленим, що могло бути використаним як надійний підмурок для всіх інших фізичних вимірів. Однак після відкриття важкої води збагнули, що те, що вважалося хімічно чистою речовиною, насправді було сумішшю хімічно нерозрізнимих, але фізично дуже різних складових, які різняться питомою вагою, точками кипіння і точками замерзання, хоч «вода» вживалася як визначення для всіх цих моментів, як еталон.

Цей історичний епізод типовий, і ми можемо засвоїти з нього урок, що ми неспроможні передбачити, які області нашого наукового знання можуть одного дня зазнати невдачі. Через те віра в наукову достовірність і в авторитет науки є лише бажаним міркуванням: наука погрішна, бо наука належить людині.

Однак погрішність нашого знання або теза про те, що все знання — це здогадка, хоч деякі здогадки були піддані суворим перевіркам, не може бути наведена на захист скептицизму або релятивізму. З того факту, що ми можемо помилитись, а критерію істини, який міг би вберегти нас від помилки, не існує, не випливає те, що вибір між теоріями довільний або нераціональний, що ми не можемо навчитися чи наблизитися до істини, що наше знання нездатне зростати.


      1. 5. Фоллібілізм і зростання знання


Під «фоллібілізмом» я маю на увазі погляд або визнання факту, що ми можемо помилятися і що пошуки достовірності (чи навіть високої ймовірності) помилкові. Однак це не значить, що пошуки істини помилкові. Навпаки, ідея погрішності має на увазі ідею істини як зразка, якого ми можемо не досягти. Це означає, що ми ніколи не можемо бути цілковито певними, що відкрили істину, хоча можемо її прагнути й навіть знайти (що нам вдається, як я вірю, в багатьох випадках). Завжди існує можливість похибки, однак у випадку деяких логічних і математичних доказів на таку можливість можна майже не зважати.

Утім фоллібілізм у ніякий спосіб не сприяє появі будь-яких скептичних чи релятивістських висновків. Це стане зрозумілим, якщо ми зважимо на те, що всі відомі історичні приклади людської погрішності — включно з усіма відомими прикладами судових помилок — це приклади прогресу нашого пізнання. Кожне відкриття помилки свідчить про реальний поступ нашого знання. Як каже Роже Мартен дю Гар у «Жані Баруа»: «це вже щось, якщо ми знаємо, де не слід шукати істину».

Наприклад, хоча відкриття важкої води показало, що ми глибоко помилялися, це був не лише прогрес у нашому знанні, а й, у свою чергу, це відкриття було пов'язано з іншими кроками вперед, які викликали багато наступних просувань уперед. Отож, ми можемо вчитися на наших помилках.

Цей фундаментальний погляд є насправді основою всієї епістемології та методології, адже він підказує нам, як вчитися більш систематично, як швидше просуватися вперед (не обов'язково в інтересах технології для кожного окремого шукача істини найнагальнішою проблемою є та, як пришвидшити свій власний поступ). Ця підказка, кажучи простіше, полягає в тому, що ми мусимо дошукуватися наших помилок або, іншими словами, що мусимо намагатися піддати критиці наші теорії.

Критика, схоже — це єдиний шлях у нашому розпорядженні для виявляння помилок і для того, щоб у систематичний спосіб діставати з них уроки.

      1. 6. Наближення до істини


В усьому сказаному вирішальною є ідея зростання знання — наближення до істини. Інтуїтивно ця ідея така сама зрозуміла, як і ідея власне істини. Певне висловлювання істинне, якщо воно відповідає фактам. Воно ближче до істини, ніж інше висловлювання, якщо більше відповідає фактам більше, ніж те інше.

Але хоча ця ідея інтуїтивно досить ясна і її законність навряд чи піддається сумнівам звичайними людьми або науковцями, вона так само, як і ідея істини, була розкритикована як незаконна деякими філософами (наприклад, зовсім недавно В. В. Куайном18). Можна, отже, згадати тут, що через об'єднання двох аналізів Тарського я зміг недавно дати «визначення» ідеї наближення до істини в суто логічних термінах теорії Тарського. (Я просто об'єднав ідеї істини та змісту, одержавши ідею істинності змісту висловлювання а, тобто класу всіх істинних висловлювань, що випливають з а, і його фальшивого змісту, який можна приблизно визначити як зміст висловлювання за винятком його істинного змісту. Ми можемо далі сказати, що висловлювання а ближче до істини, ніж висловлювання б, якщо і лише якщо його істинний зміст збільшився без збільшення його фальшивого змісту. Див. розділ 10 моєї книжки «Conjectures and Refutations».) Тому нема жодної підстави для того, щоб бути скептичним щодо поняття наближення до істини або до прогресу знання. І хоча ми завжди можемо помилятися, у багатьох випадках (особливо у випадках, коли за допомогою вирішальних перевірок вибирають між двома теоріями) ми маємо чудове розуміння того, чи наблизилися ми до істини, чи ні.

Слід дуже ясно зрозуміти, що ідея про те, що одне висловлювання а ближче до істини за інше висловлювання б, ніякою мірою не суперечить ідеї про те, що кожне висловлювання є або істинним, або фальшивим, і третьої можливості не існує. Ця ідея лише враховує той факт, що у фальшивому висловлюванні може бути присутньою значна частка істини. Якщо я кажу: «Зараз о пів на четверту — надто пізно, щоби встигнути на поїзд 03.35», то моє висловлювання може бути фальшивим, оскільки я б ще встиг на поїзд 03.35 (бо він запізнився на чотири хвилини). Однак у цьому висловлюванні була значна частка істини — правильної інформації, — хоч я міг би додати «якщо він, звичайно, не запізнюється (що трапляється рідко)», тобто доповнити істинний зміст, але це додаткове зауваження, вочевидь, було зрозуміле раніше. (Моє висловлювання знову-таки могло бути фальшивим, оскільки я зробив його о 3.28, а не о 3.30. Але навіть тоді в ньому містилася б значна частка істини.)

Про теорію, на кшталт Кеплерової, яка змальовує траєкторії планет із дивовижною точністю, можна сказати, що вона містить значну частку істинної інформації, хоч і є фальшивою, бо трапляються відхилення від кеплерівських еліптичних орбіт. Так само і Ньютонова теорія (хоч ми можемо вважати її фальшивою) містить у собі, згідно з нашими знаннями, дивовижно багато істинної інформації — значно більше за теорію Кеплера. Таким чином, Ньютонова теорія — це краще наближення, ніж Кеплерова — вона ближче до істини. Але від того вона не є істинною: вона може бути ближчою до істини та водночас — фальшивою теорію.


      1. 7. Абсолютизм


Ідея філософського абсолютизму справедливо заперечується багатьма людьми, оскільки, як правило, поєднується з догматичною і авторитарною претензією на володіння істиною або критерієм істини.

Однак є й інша форма абсолютизму — фоллібілістичного абсолютизму, котрий насправді заперечує все це: він просто стверджує, що принаймні всі наші помилки є абсолютними помилками в тому розумінні, що якщо теорія відхиляється від істини — то це просто фальшива теорія, навіть якщо вона містить у собі помилки менш грубі, ніж інша теорія. Отож, поняття істини й відхилення від істини можуть репрезентувати абсолютні норми для прихильників фоллібілізму. Такий різновид абсолютизму цілковито вільний від вад авторитаризму. До того ж, він може дуже сприяти серйозній критичній дискусії. Звичайно, його можна, в свою чергу, також піддати критиці у відповідності з принципом, що ніщо не вільне від критики. Та принаймні зараз мені видається малоймовірним, що критика (логічної) теорії істини й теорії наближення до істини може бути успішною.


      1. 8. Джерела знання


Принцип, що все відкрите для критики (від якої не виключено власне й сам цей принцип), веде до простого вирішення проблеми джерел знання, як я намагався показати в іншому місці (див. «Вступ» до моєї книжки «Conjectures and Refutations», а саме: кожне «джерело» — традиція, розум, уява, спостереження чи щось інше — прийнятне й може бути використане, але жодне не є авторитарним.

Таке заперечення авторитарності джерел знання приписує їм роль, геть відмінну від тієї, яка їм відводилася в минулих і сучасних епістемологічних теоріях. Але це заперечення є частиною нашого критичного і фоллібілістичного підходу: кожне джерело ми вітаємо, однак жодне з висловлювань, яким би не було його «джерело», не звільнене від критики. Зокрема, традиція, до заперечення якої схилялися як інтелектуалісти (Декарт), так і емпірики (Бекон), може бути визнаною нами як одне з найважливіших «джерел», оскільки майже все, чому ми навчилися (від старших, у школі, з книжок), походить з неї. Тому я вважаю, що антитрадиціоналізм слід заперечити за його нікчемність. Однак і традиціоналізм, що наголошує на авторитарності традицій, слід також заперечити, не за нікчемність, а за помилковість — він так само помилковий, як і будь-яка епістемологія, що визнає певне джерело знання (скажімо, інтелектуальну або чуттєву інтуїцію) як вагомий авторитет, гарантію або критерій істини.


      1. 9. Чи можливий критичний метод?


Але якщо ми дійсно заперечуємо найменшу претензію на авторитарність будь-якого окремого джерела знання, то як тоді можна критикувати яку-небудь теорію? Чи не походить усіляка критика з окремих припущень? І чи обгрунтованість будь-якої критики не залежить, таким чином, від істинності цих припущень? І який сенс у критиці тієї чи тієї теорії, якщо ця критика виявляється необгрунтованою? А щоб показати, що вона обгрунтована, хіба не мусимо ми довести чи виправдати її припущення? 1 хіба цей доказ чи виправдання будь-якого припущення не є тим, до чого, власне, прагне кожен (і часто намарно) і що я тут проголошую неможливим? Але якщо це неможливо, то чи не є тоді (обгрунтована) критика також неможливою?

Я вважаю, що саме ця серія питань-заперечень великою мірою зашкодила прийняттю (експериментальному) обстоюваної тут точки зору: як показують ці запитання, легше схилитися до думки, що критичний метод, у логічному плані, не відрізняється від усіх решти методів — оскільки він не може діяти без припущень, то ці припущення слід довести й виправдати. Але основним моментом нашої концепції було те, що ми не в силах довести чи виправдати достовірність чи навіть вірогідність будь-чого, а мусимо задовольнятися теоріями, які протистоять критиці.

Очевидно, що ці заперечення дуже серйозні. Вони підкреслюють важливість нашого принципу, що ніщо не є вільним від критики й не повинно вважатися вільним від критики — навіть сам по собі цей принцип критичного методу.

Таким чином, ці заперечення містять у собі цікаву й важливу критику моєї позиції. Але й ця критика може бути, в свою чергу, піддана критиці й може бути заперечена.

Насамперед, навіть якщо ми погодимось, що будь-яка критика починається з певних припущень, це не обов'язково має означати, що для обгрунтованості цієї критики повинні бути доведені й виправдані дані припущення. Адже ці припущення можуть бути, скажімо, частиною тієї теорії, проти якої й спрямована ця критика. (У цьому випадку кажуть про «іманентну критику».) Вони можуть бути також загальноприйнятими припущеннями, хоч і не складають частину критикованої теорії. А тоді критика може полягати у вказівці на те, що критикована теорія суперечить (чого не розуміють її прихильники) деяким загальноприйнятим поглядам. Такого роду критика може бути дуже цінною, хай навіть і не переконливою, адже вона може примусити прихильників критикованої теорії засумніватися в загальноприйнятих поглядах, а це може привести до важливих відкриттів. (Цікавим прикладом цього є історія теорії античасток Дірака.)

Ще припущення можуть бути природною частиною теорії, що конкурує (в цьому випадку критику можна назвати «трансцендентною критикою», на противагу «іманентній критиці»), — ці припущення можуть бути, приміром, гіпотезами або здогадами, які незалежно можуть бути піддані критиці або перевірці. В цьому випадку запропонована критика рівнозначна викликові на проведення певних вирішальних перевірок з метою вибрати між двома теоріями, що конкурують.

Ці приклади показують, що важливі заперечення, висунуті проти моєї теорії критики, спираються на неспроможну догму, за якою критика, щоб бути «обгрунтованою», мусить походити з доведених чи виправданих припущень.

Крім того, критика може бути важливою, просвітлювальною і навіть плідною, будучи при цьому невірною: аргументи, висунуті для заперечення певної необгрунтованої критики, можуть пролити значне світло на теорію і бути використаними як (пробний) доказ на захист цієї теорії. А про теорію, що, таким чином, може сама себе захищати від критики, можна сказати, що її підтримують критичні аргументи.

Якщо загалом, то можна сказати, що обгрунтована критика теорії полягає у вказуванні на те, що теорія неспроможна вирішити проблеми, для яких вона була задумана. І якщо ми подивимося на критику в цьому світлі, то, безперечно, вона не мусить залежати від якоїсь окремої низки припущень (тобто, вона може бути «іманентною»), хай навіть цілком імовірно, що її викликали до життя деякі припущення, сторонні для обговорюваної теорії (тобто, деякі «трансцендентні» припущення).

      1. 10. Вирішення


З розвинутого тут нами погляду, теорії загалом не можна довести чи виправдати; і хоча вони можуть бути підкріплені критичними аргументами, ця підтримка ніколи не є вирішальною. Відповідно, нам доводиться часто вирішувати, чи ці критичні аргументи достатньо сильні для виправдання пробного прийняття даної теорії, або іншими словами, чи ця теорія виглядає кращою, з погляду критичної дискусії, за супротивні теорії.

У цьому сенсі рішення проникають у критичний метод. Але це завжди пробне рішення, яке підвладне критиці.

Як таке, це рішення слід протиставляти тому, що деякі філософи-ірраціоналісти, антираціоналісти й екзістенціалісти назвали «рішенням» або «стрибком у невідомість». Ці філософи, вочевидь під впливом аргументу (запереченого в попередньому розділі) про неможливість критики без припущень, розвинули теорію про те, що всі наші доктрини повинні спиратися на певне фундаментальне рішення — на стрибок у невідомість. Це мусить бути таке рішення, такий стрибок, що його ми виконуємо, так би мовити, із заплющеними очима. Адже, якщо ми не можемо нічого «знати» без припущень, без прийнятої раніше фундаментальної установки, то цю установку не можна прийняти на основі знання. Це, швидше, вибір — але вибір фатальний і майже безповоротний, з тих, що його ми робимо наосліп, інстинктивно, випадково або з милості Бога.

Відхилення заперечень, що його ми навели в попередньому розділі, показує, що ірраціоналістський погляд на рішення є перебільшенням, а також зайвою драматизацією. За загальним визнанням, ми мусимо приймати рішення. Однак якщо наше рішення не забороняє вислуховувати докази й голос розуму, вчитися на власних помилках, прислухатися до тих, хто має заперечення проти наших поглядів, то наші рішення не обов'язково мають бути остаточними — навіть рішення розглядати критику. (І саме в своєму рішенні не вдаватися до незворотного стрибка в невідомість ірраціональності, можна сказати, що раціоналізм не є самодостатнім у тому смислі, що викладений у розділі 24.)

Гадаю, що окреслена тут критична теорія знання висвітлює важливі проблеми всіх теорій пізнання: як пояснити, що ми знаємо так багато і так мало? І як пояснити те, що нам вдається поволі витягати себе із драговини незнання, так би мовити, за волосся? Це вдається нам завдяки здогадам і вдосконаленню цих здогадів за допомогою критики.

      1. 11. Соціальні й політичні проблеми


Теорія пізнання, окреслена у попередніх розділах цього «Додатку», на мою думку, має дуже важливе значення для оцінки соціальної ситуації нашого часу — ситуації, на яку значною мірою впливає занепад авторитарної релігії. Цей занепад призвів до поширення релятивізму і нігілізму, до занепаду будь-якої віри, навіть віри в людський розум, а отже, нас — у самих себе.

Одначе наведені тут аргументи показують, що нема ніяких підстав для такою мірою безнадійних висновків. Релятивістські й нігілістські (та й навіть «екзістенціалістські») докази спираються на помилкові розмірковування. Тим самим вони засвідчують, між іншим, що всі ці філософські напрямки насправді визнають розум, але нездатні належно його застосувати. Використовуючи їхню власну термінологію, можна сказати, що їм не вдалося зрозуміти «людську ситуацію», і, зокрема, здатність людини до зросту — інтелектуального і морального.

Як вражаючу ілюстрацію до такого непорозуміння — безнадійних висновків, зроблених з недостатнього розуміння епістемологічної ситуації — я наведу фрагмент з «Несвоєчасних думок» («Tracts Against the Times» Hiцше з розділу 3 його есе про Шопенгауера).

Така була перша небезпека, в тіні якої зростав Шопенгауер: самотність. Другою була: відчай знайти істину. Ця небезпека постійно супроводжує кожного мислителя, який виходить з кантівської філософії, якщо тільки він цілісна й активна особистість, здатна і страждати, і жадати, а не просто дерентливнй механізм, така собі мислячо-обчислювальна машина... Хоч скрізь можна прочитати, що (завдяки Кантові)... революція спалахнула на всіх теренах духовного життя, я, однак, не можу цьому повірити... Та щойно Кант почне одного дня впливати ширше, ми побачимо, що цей вплив набуде форм повзучого і деструктивного скептицизму і релятивізму; і лише у найактивніших і найблагородніших з умів... замість цього досвіду буде глибоке емоційне потрясіння і відчай в істині, що його відчув, наприклад, Генріх фон Клейст... «Нещодавно, — писав він у своєму зворушливому стилі, — я познайомився з філософією Канта і мушу повідомити тобі одну думку, про яку не треба боятися, що вона вразить тебе так само глибоко і боляче, як мене. Ми не можемо вирішити, чи те, що ми звемо істиною, насправді істина, чи просто видасться нам такою. Якщо правда останнє, то вся істина, якої ми досягаємо, обернеться в ніщо після нашої смерті, й усі наші зусилля створити й набути дещо, що пережило б нас, марні. Якщо вістря цієї думки не проткне твого серця, не смійся над тим, хто почувається пораненим у саму душу. Моя найвища, моя єдина мета впала, а іншої в мене не лишилося».

Я згоден з Ніцше, що слова Клейста зворушливі, і згоден, що Клейстове прочитання кантівського вчення про те, що неможливо досягти знання речей у собі, досить щире, хоч і суперечить власне намірам Канта, адже Кант вірив у можливості науки й можливості відкриття істини. (І лише необхідність пояснення парадокса існування апріорного природознавства призвела Канта до прийняття того суб'єктивізму, що його Клейст правильно знайшов вражаючим.) До того ж, відчай Клейста був, принаймні почасти, наслідком розчарування від усвідомлення краху надоптимістичної віри в простий критерій істини (такий як самоочевидність). Одначе яким би не було походження цього філософського відчаю, він не є обов'язковим. Хоч істина і не самовиявляється (як гадали послідовники Декарта й Бекона), хоча достовірність може бути недосяжною, становище людини стосовно знання далеко не безнадійне. Навпаки, обнадійливе: ми існуємо і маємо перед собою надзвичайно важке завдання — пізнати прекрасний світ, у якому живемо, і самих себе; і хоча ми здатні помилятися, одначе несподівано знаходимо, що наші сили пізнання майже адекватні цьому завданню — це більше того, про що ми могли б мріяти в наших найнестриманіших мріяннях. Ми насправді вчимося на наших помилках, шляхом проб і помилок. І водночас ми дізнаємося, як мало ми знаємо — це нагадує сходження на гору, коли кожен крок до вершини відкриває нову перспективу в невідоме, коли розкриваються нові світи, про існування яких ми нічого не знали, починаючи сходження.

Таким чином, ми можемо вчитися і зростати в знаннях, навіть якщо неспроможні пізнати, тобто знати напевно. Оскільки ми можемо вчитися, то нема підстав для відчаю розуму: а оскільки ми ніколи не можемо нічого пізнати, то нема підґрунтя для самозадоволення або зарозумілості щодо зростання нашого знання.

Можуть зауважити, що цей новий шлях пізнання надто абстрактний і надто ускладнений для того, щоб відшкодувати втрату авторитарної релігії. Можливо, що це й справедливо. Але ми не повинні недооцінювати силу інтелекту та інтелектуалів. Саме інтелектуали — «торговці держаними ідеями», як називає їх Ф. Хаєк — розповсюджували релятивізм, нігілізм та інтелектуальний відчай. То чому б деяким інтелектуалам — більш просвіченим — не мати, кінець кінцем, успіху в поширенні добрих новин про те, що нігілістичний галас насправді виник з нічого?

      1. 12. Дуалізм фактів та норм


У головній частині цієї книжки я говорив про дуалізм фактів і рішень і відзначав, услід за Дж. Расселом (див. примітку 5(3) до розділу 5), що цей дуалізм можна описати як дуалізм тверджень (propositions) і пропозицій (proopsals). Ця термінологія має перевагу в тому, що нагадує нам, що як тверження, які фіксують факти, так і пропозиції, які пропонують лінії поведінки, включаючи принципи й норми політики, відкриті для раціональної дискусії. Більше того, рішення — скажімо, щодо прийняття принципу поведінки — прийняте після обговорення певної пропозиції, може бути цілковито пробним і в багатьох відношеннях дуже подібним до рішення обрати (також пробно) як найкращу з доступних гіпотез твердження яке фіксує певний факт.

Між ними, одначе, існує важлива різниця. Адже пропозиція обрання певної лінії поведінки чи норми, дискусія з цього приводу і рішення щодо прийняття можна сказати, що створюють цю лінію поведінки чи норму. З іншого боку, твердження відносно певної гіпотези, дискусія з цього приводу і рішення прийняти її — чи пристати на певну пропозицію стосовно прийняття твердження — не створюють в тому самому розумінні факту. Це, гадаю, було причиною, чому я подумав, що термін «рішення» здатний виразити контраст між обранням лінії поведінки чи норм і прийняттям фактів. Одначе безперечно, що все це було б зрозуміліше, якби замість дуалізму фактів і рішень я говорив про дуалізм фактів і ліній поведінки чи про дуалізм фактів і норм.

Окрім термінології важливим є сам по собі непереборний дуалізм: хоч би якими були факти, хоч би якими були норми (наприклад, принципи нашої поведінки), насамперед слід розрізнити між ними двома й ясно усвідомити, чому норми не можуть бути зведені до фактів.

      1. 13. Твердження і пропозиції


Отже, існує явна асиметрія між нормами та фактами: через рішення прийняти якусь пропозицію (принаймні пробно) ми створюємо відповідну норму (принаймні пробно); одначе через рішення прийняти певне твердження ми не створюємо відповідного факту.

Інша асиметрія полягає в тому, що норми завжди стосуються фактів, а факти оцінюються нормами — ці відношення не можна просто обернути.

Коли ми стикаємося з фактом — і особливо з тим, який ми, можливо, здатні змінити, — можемо запитати, чи підкоряється він певним нормам. Важливо усвідомити, що таке запитання дуже відмінне від того, якби ми запитали, чи подобається нам цей факт. Адже хоча ми можемо часто приймати норми, які відповідають нашим уподобанням чи антипатіям, і хоча наші уподобання й антипатії можуть відігравати важливу роль у підштовхуванні нас до обрання чи відхилення запропонованих норм, як правило, існує багато інших можливих норм, які ми не прийняли, й цілком можливо судити чи оцінювати факти завдяки будь-якій з них. Це показує, що відношення оцінювання (певного сумнівного факту за допомогою певної обраної чи відхиленої норми) з логічного погляду цілковито відмінно від особистого психологічного відношення (що є не нормою, а фактом), уподобання чи антипатії до факту, який ми розглядаємо, чи до норми, що нас цікавить. До того ж наші уподобання й антипатії є фактами, що їх можна оцінювати як і будь-які інші факти.

Так само і факт прийняття чи відхилення певної норми якоюсь особою чи якимось суспільством слід як факт відрізняти від будь-якої норми, включаючи прийняту чи відхилену норму. А оскільки це також є фактом (і змінюваним фактом) його можна судити й оцінювати за допомогою деяких (інших) норм.

Такі деякі причини, чому норми та факти, а отже, пропозиції й твердження мусять бути чітко і рішуче розмежовані. Та щойно вони розділені, ми можемо розглянути не лише розбіжність між фактами й нормами, а й їхню подібність.

По-перше, пропозиції й твердження схожі в тому, що їх можна критикувати, обговорювати й доходити певного рішення щодо них. По-друге, існує певна регулятивна ідея стосовно тих і тих. У царині фактів це ідея відповідності між висловлюванням чи твердженням і фактом, тобто ідея «істини». В царині норм або пропозицій регулятивну ідею можна описати в різні способи і назвати багатьма термінами, скажімо, термінами «справедливість» і «добро». Ми можемо сказати про певну пропозицію, що вона справедлива (чи несправедлива) або ж добра (чи лиха), і сказаним можемо, вочевидь, мати на думці, що пропозиція відповідає (чи не відповідає) певним нормам, які ми вирішили прийняти. Але ми можемо сказати також і про норму, що вона справедлива чи несправедлива, добра чи лиха, обгрунтована чи необгрунтована, гідна чи негідна, і сказаним ми можемо, вочевидь, мати на думці, що відповідну пропозицію слід чи не слід приймати. Треба, таким чином, визнати, що логічна ситуація з регулятивними ідеями — «справедливим», сказати б, і «добрим» — набагато незрозуміліша за ідею відповідності фактам.

Як зазначалося в цій книжці, це логічна проблема, тому вона не може бути подоланою шляхом запровадження певної релігійної системи норм. Той факт, що Бог чи будь-який інший авторитет наказує мені робити те чи те, не є гарантією, що цей наказ справедливий. Сам я мушу вирішувати, чи приймати норми будь-якого авторитету як (у моральному плані) добрі чи лихі. Бог добрий лише тоді, коли його накази добрі; було б серйозною помилкою — по суті, аморальним прийняттям авторитаризму — казати, що його накази добрі тільки тому, що це його накази, якщо ми заздалегідь не вирішили (на власний страх і ризик), що Бог може нам давати лише добрі й справедливі накази.

Така кантівська ідея автономії на противагу гетерономії.

Отож, жодне звертання до авторитету, навіть до релігійного авторитету, не може позбавити нас від тієї трудності, що регулятивна ідея абсолютної «справедливості» чи «добра» відрізняється за своїм логічним порядком від регулятивної ідеї абсолютної «істини», і ми мусимо погодитися з цією різницею. Ця відмінність спричинює вищезгаданий факт, що в певному розумінні ми створюємо наші норми, сплановуючи їх, обговорюючи й приймаючи.

Все це треба визнати, одначе ми можемо взяти ідею абсолютної істини — відповідності фактам — як своєрідний зразок для царини норм для того, щоб усвідомити, що так само, як ми можемо прагнути абсолютно вірних тверджень у царині фактів чи принаймні тверджень, що стоять ближче до істини, так можемо прагнути і абсолютно справедливих чи обгрунтованих пропозицій у царині норм — чи принаймні кращих, обгрунтованіших пропозицій.

А проте було б помилковим, на мою думку, поширювати цей підхід з прагнення на виявлення. Бо хоч ми й повинні шукати абсолютно справедливі чи обгрунтовані пропозиції, ми ніколи не повинні переконувати себе, що остаточно знайшли їх, бо очевидно, що не може бути критерію абсолютної справедливості — ще навіть меншою мірою, ніж критерію абсолютної істини. Можна було б мати на увазі за такий критерій максимізацію щастя. З іншого боку, я ніколи насправді не рекомендував би приймати за такий критерій мінімізацію нещастя, хоч і гадаю, що це було б удосконаленням певних ідей утилітаризму. Я також висловлював думку, що зменшення нещасть, яких можна уникнути, належить до порядку денного громадської політичної діяльності (це не значить, що будь-яке питання громадської політичної діяльності слід вирішувати за допомогою обчислення мінімізації нещасть), у той час, як максимізація чийогось особистого щастя повинна бути покладена на особисті зусилля окремої людини. (Я цілком згоден з тими моїми критиками, які показали, що застосований як критерій принцип мінімуму нещасть може мати абсурдні наслідки; і гадаю, що те саме можна сказати про будь-який інший моральний критерій.)

Утім, хоч ми й не маємо критерію абсолютної справедливості, звичайно, можемо прогресувати в цій царині. Так само, як і в царині фактів, ми спроможні робити відкриття. Те, що жорстокість завжди «зло», яке слід завжди по можливості уникати, що «золоте правило» — добра норма, яку можливо, вочевидь, навіть поліпшити, діючи по відношенню до інших по можливості так, як вони б того бажали — все це елементарні і занадто важливі приклади відкриттів у царині норм.

Ці відкриття створюють норми, можна сказати, з нічого: так само, як і в області фактуальних відкриттів, ми мусимо витягувати самих себе за волосся. Неймовірним фактом є те, що ми вміємо вчитися — на власних помилках і на критиці, і те, що ми вміємо вчитися у царині норм так само, як і в царині фактів.

      1. 14. Дві помилковості не складають істини


Після прийняття абсолютної теорії істини стає можливою відповідь на старий і серйозний, одначе обманний аргумент на користь релятивізму, як інтелектуального, так і оціночного типу, використовуючи аналогію між істинними фактами й обгрунтованими нормами. Цей обманний аргумент, що його я маю на думці, відштовхується від відкриття, мовляв, ідеї й переконання інших людей глибоко відрізняються від наших. Хто ми такі, щоб наполягати, що саме наші ідеї та переконання правильні? Вже Ксенофан 2500 років тому співав (Дільс-Кранц, В, 16, 15):

Бачать богів своїх ефіопи чорнявими та курносими,

Фракійці натомість вбачають їх блакитноокими та русявими.

Якби в корів чи то в коней, чи в левів теж були руки.

І малювати її ліпити могли вони, наче ті люди.

Коні богів своїх намалювали б до себе подібними,

А корови — до себе, і кожен укласти б жадав

В образ богів частку своєї подоби.

Так, кожен з нас бачить своїх богів і свій світ із своєї власної точки зору, відповідно до притаманних йому традицій і вихованню, і жоден з нас не вільний від таких суб'єктивних упереджень.

Цей аргумент розвивався в різноманітні способи — доводили, що наша раса, національність, наше історичне походження, наша історична епоха, наш класовий інтерес, наше соціальне середовище, наша мова чи наше особисте похідне знання — це нездоланна чи майже нездоланна перешкода для об'єктивності.

Факти, на які спирається цей аргумент, слід визнати, і справді, ми ніколи не зможемо позбавитися упереджень. Одначе нема необхідності визнавати сам цей аргумент або його релятивістські висновки. Перш за все ми можемо поступово позбавитися деяких з упереджень, критично мислячи й особливо дослухаючись до критики. Наприклад, Ксенофану, безсумнівно, його власне відкриття допомогло побачити світ у менш упереджений спосіб. По-друге, фактом є те, що люди з якнайвідміннішими культурними передумовами можуть вступати у плідні дискусії за умови, якщо вони зацікавлені в наближенні до істини і ладні вислуховувати одне одного і вчитися одне в одного. Це показує, що існуючі культурні та мовні бар'єри не є нездоланними.

Таким чином, надзвичайно важливо якнайширше скористатися відкриттям Ксенофана, відкинути самовпевненість і допустити критику. Втім, якнайважливіше також не переплутати це відкриття, цей крок до критики з кроком до релятивізму. Якщо дві сторони розходяться в думках, то це може означати, що неправа одна із сторін, чи друга, чи обидві; такий погляд прихильника критики. Це не означає, як вирішив би релятивіст, що обидві сторони можуть бути однаковою мірою праві. Вони можуть, безсумнівно, однаковою мірою помилятися, хоча це й не обов'язково. Одначе кожен, хто стверджує, що однаковою мірою помилятися — це те саме, що однаковою мірою мати рацію, просто грається словами чи тішиться метафорами.

Великий крок уперед — навчитися бути самокритичними, навчитися думати, що інші можуть мати рацію, більшою мірою, ніж ми самі. Але в цьому криється і величезна небезпека: ми можемо вирішити, що обидві сторони, і ми і ті інші, можуть мати рацію. Такий погляд, здавалося б скромний і самокритичний, насправді не є ні таким скромним, ні самокритичним, як ми схильні вважати — адже імовірніше, що обидві сторони, ми та ті інші, помиляються. Тож самокритичність не повинна бути виправданням для лінощів і для прийняття релятивізму. І так само, як дві неправди не складають правди, так і дві сторони в суперечці, що помиляються, не складають дві сторони, що мають рацію.

      1. 15. «Досвід» та «інтуїція» як джерело знання


Той факт, що ми можемо вчитися на своїх помилках і на критиці як в царині норм, так і в царині фактів, має істотне значення. Та чи досить звертання до критики? Чи не слід нам звернутися до авторитету досвіду чи (зокрема в царині норм) інтуїції?

У царині фактів ми не просто критикуємо наші теорії, ми критикуємо їх, звертаючись до досвіду експериментів і спостережень. Одначе це серйозна помилка вважати, ніби ми можемо спертися на якийсь авторитет досвіду, хоча філософи, зокрема емпірики, змальовували чуттєве сприйняття, особливо зорове, як джерело знання, що постачає нас визначеними «даними», з яких складається наш досвід. Я вважаю, що така картина цілковито помилкова. Адже навіть наш досвід експериментів та спостережень не складається з «даних». Швидше він складається із сплетення здогадок — припущень, очікувань, гіпотез, — з якими переплетені прийняті традиційні наукові й ненаукові знання й упередження. Такого явища, як чистий досвід, отриманий з експериментів і спостережень, досвід, не позначений очікуваннями й теоріями, просто не існує. Як не існує чистих «даних» та емпіричних «джерел знання», на які ми можемо спертися в нашій критиці. «Досвід», чи то звичайний, чи науковий, більше нагадує те, що мав на думці Оскар Уайлд у «Віялі леді Віндермір» «Lady Windermere's Fan» (дія III):



Дамбі: Досвідом усі називають свої помилки.

Сесіл Грехем: Не треба їх припускатися.

Дамбі: Без них життя було б дуже нудне.

Навчання на помилках, без яких життя було б насправді нудним, — таке значення «досвіду» мається на увазі також у відомому жарті д-ра Джонсона про «тріумф надії над досвідом» і в зауваженні Ч. Кінга в його книжці «Історія британського війська» («Story of British Army») (1897, ст. 112): «Британські лідери мусили б повчитися... у єдиній школі, де вчаться дурні, у школі досвіду».

Схоже, таким чином, що принаймні деякі із звичайних використань терміну «досвід» більше узгоджуються з тим, що я вважаю характерною рисою як «наукового досвіду», так і «звичайного емпіричного знання», ніж з традиційними аналізами філософів емпіричної школи. І все це, схоже, узгоджується також із первинним значенням слова «empeiria» (від «periao» — намагатися, перевіряти, досліджувати), і отже, слів «experientia» і «experimentum». Утім, це не слід вважати аргументом, чи то виведеним із звичайного вживання слова «досвід», чи з його походження. Це лише спроба проілюструвати мій логічний аналіз структури досвіду. Відповідно з цим аналізом, досвід, особливо науковий досвід, є наслідком помилкових, як правило, здогадок, їхньої перевірки й навчання на наших помилках. Досвід (у такому розумінні) не є «джерелом знання» і не має ніякого авторитету.

Отож, критика, що спирається на досвід, не має авторитарного характеру. Вона не полягає у протиставленні сумнівних результатів з уже встановленими або із «свідченням наших органів чуттів» (чи з «даними»). А полягає радше у порівнянні деяких сумнівних результатів з іншими, часто також сумнівними, які можуть, одначе, бути прийнятими на цей момент як достовірні, хоча в будь-який час можуть бути піддані сумніву, щойно ці сумніви виникнуть чи з'явиться підозра або припущення. Скажімо, припущення про те, що певний експеримент може привести до нового відкриття.

Ситуація з надбанням знання про норми видається мені цілковито аналогічною.

У цій царині філософи також шукали авторитарні джерела знань і знайшли в основному два: відчуття задоволення або страждання — моральне почуття чи моральну інтуїцію щодо того, що є істинним чи неправильним (аналогічні сприйняттю в епістемології фактуального знання) — і, з другого боку, джерело, яке називають «практичним розумом» (аналогічне «чистому розуму», або здатності «інтелектуальної інтуїції» в епістемології фактуального знання). Суперечки навколо питання про те, чи існують усі, чи лише деякі з цих авторитарних джерел морального знання, точилися постійно.

Я вважаю, що це не що інше, як псевдопроблема. Суть полягає не в питанні про «існування» будь-якої з цих здібностей — надто розпливчастому і сумнівному психологічному питанні, — а в тому, чи можуть вони бути авторитарними «джерелами знання», що постачають нас «даними» чи іншими визначеними відправними точками для наших побудов, чи принаймні системою посилань для нашої критики. Я заперечую, що ми володіємо будь-яким авторитарним джерелом такого типу як в епістемології фактуального знання, так і в епістемології знання норм. Я також заперечую, що ми потребуємо будь-яку таку визначену систему посилань для нашої критики.

Як ми навчаємося норм? Як у цій царині ми вчимося на наших помилках? Спершу ми вчимося наслідувати іншим (в даному разі ми робимо це шляхом проб і помилок) і так учимося дивитися на норми поведінки, як наче б вони складалися з фіксованих «даних» правил. Тоді ми відкриваємо (також через проби й помилки), що так само припускаємося помилок — скажімо, можемо завдавати прикрощів людям. Тож ми можемо навчитися «золотому правилу», але невдовзі знаходимо, що здатні невірно складати думку про позицію іншої людини, про підмурок її знань, про її цілі та норми; на наших помилках ми вчимося дбати про людей навіть більше, ніж вимагає «золоте правило».

За загальною думкою, такі явища як співчуття та уява, можуть відігравати важливу роль у цьому розвитку, але вони не є авторитарними джерелами знання — не більше за будь-яке з наших джерел знання у царині фактів. І хоча дещо, на зразок інтуїції про істинне й хибне також може відігравати важливу роль у цьому розвитку, воно так само не є авторитарним джерелом знання. Оскільки сьогодні ми можемо не сумніватися у своїй правоті, а назавтра відкрити, що припустилися помилки.

«Інтуїтивізм» — така назва філософської школи, що вчить тому, ніби ми маємо здібність чи здатність інтелектуальної інтуїції, яка дозволяє нам «бачити» істину. Отож, те, що нам видалося істинним, повинно насправді таким бути. Це, отже, теорія про певне авторитарне джерело знання. Антиінтуїтивісти, як правило, заперечували існування цього джерела знання, стверджуючи водночас існування іншого джерела, такого як чуттєве сприйняття. На мою думку, обидві сторони помиляються — з двох причин. По-перше, я обстоюю існування чогось на кшталт інтелектуальної інтуїції, яка дає нам відчути якнайпереконливіше, що ми бачимо істину (що заперечують супротивники інтуїтивізму). По-друге, я стверджую, що ця інтелектуальна інтуїція, хоч і дуже потрібна, часто вводить нас в оману в найнебезпечніший спосіб. Таким чином, ми загалом не бачимо істини, коли найбільше переконані в тому, що бачимо її, і мусимо на помилках навчитися не довіряти цій інтуїції.

Чому ж тоді ми мусимо довіряти? Що нам слід прийняти? Відповідь така: по-перше, тому, що ми приймаємо, ми мусимо довіряти лише у пробному плані, завжди пам'ятаючи про те, що ми володіємо в кращому випадку частиною істини (чи справедливості) і можемо припускатися принаймні певних помилок і складати деінде невірну думку — не лише стосовно фактів, а й також стосовно прийнятих норм. По-друге, ми можемо довіряти (навіть у пробному плані) нашій інтуїції лише тоді, якщо дійшли до неї внаслідок багатьох випробувань нашої уяви, багатьох помилок, багатьох перевірок, багатьох сумнівів і критичних пошуків.

Можна побачити, що ця форма антиінтуїтивізму (або, як може, вочевидь, дехто сказати, інтуїтивізму) радикально відрізняється від колишніх форм антиінтуїтивізму. Також можна зауважити, що в цій теорії є один суттєвий компонент: ідея про те, що ми можемо не досягнути — очевидно, завжди — певної норми абсолютної істини або абсолютної справедливості, як у наших думках, так і в наших вчинках.

На все це можна заперечити, що незалежно від прийнятності моїх поглядів на природу етичного знання і етичного досвіду, вони все-таки є «релятивістськими» чи «суб'єктивістськими». Адже вони не запроваджують ніяких абсолютних моральних норм — у кращому випадку вони показують, що ідея абсолютної норми є певною регулятивною ідеєю, корисною для тих, хто вже навернутий, хто вже жадає відкривати чи шукати істинні, обгрунтовані чи добрі моральні норми. Моя відповідь полягає в тому, що навіть «встановлення» (скажімо, за допомогою чистої логіки) абсолютної норми чи системи етичних норм не змінило б нічого у цьому відношенні. Припустімо, що ми досягли успіху в логічному доказі дійсності певної абсолютної норми чи системи етичних норм, так що могли б логічно довести певній особі, як їй слід діяти; але і в тому випадку та особа могла б не зважати на це чи просто зауважити: «Мене не обходять ваше «повинен» чи ваші моральні правила анітрохи, не більше за ваші логічні докази чи, скажімо, вашу вищу математику». Таким чином, навіть логічний доказ не може змінити принципову ситуацію, коли етичні (чи будь-які інші) аргументи можуть вразити лише того, хто ладен сприйняти ці речі всерйоз і дізнатися про них. Ви не можете змусити кого б то не було за допомогою аргументів приймати ці аргументи всерйоз чи поважати свій власний розум.

      1. 16. Дуалізм фактів і норм та ідея лібералізму


Я стверджую, що дуалізм фактів і норм є однією з основ ліберальної традиції. Адже суттєвою частиною цієї традиції є визнання існування в нашому світі несправедливості і рішучість спробувати допомогти її жертвам. Це означає, що існує, чи можливий, конфлікт, або принаймні розрив, між фактами й нормами: факти можуть не досягати справедливих (обгрунтованих чи істинних) норм — зокрема ті соціальні чи політичні факти, що полягають у фактичному прийнятті чи запровадженні в життя певного зведення законів.

Інакше кажучи, лібералізм спирається на дуалізм фактів і норм у тому розумінні, що вірить у пошуки ще навіть кращих норм, зокрема в царині політики та законодавства.

Одначе такий дуалізм фактів і норм заперечили деякі релятивісти, котрі протиставили йому такі аргументи:

(1) Прийняття пропозиції, а отже, норми, є соціальним, політичним чи історичним фактом.

(2) Якщо прийнята норма оцінюється за допомогою іншої, ще не прийнятої норми й виявляється недостатньою, то ця оцінка (хто б її не робив) також є соціальним, політичним чи історичним фактом.

(3) Якщо оцінка такого роду стає основою соціального чи політичного руху, то це також є історичним фактом.

(4) Якщо цей рух досягає успіху і внаслідок його старі норми реформуються чи змінюються на нові, то це також є історичним фактом.

(5) Таким чином, доводить релятивіст чи моральний позитивіст, ми ніколи не зможемо вийти за межі царини фактів, якщо тільки ми включаємо до цієї царини соціальні, політичні чи історичні факти — отож, нема ніякого дуалізму фактів і норм.



Я вважаю, що такий висновок (5) помилковий. Він не випливає з передумов (1)-(4), істинність яких я визнаю. Підстава для заперечення висновку (5) дуже проста: ми завжди можемо запитати, чи був змальований тут розвиток — соціальний рух, заснований на прийнятті програми реформ певних норм — «добрим» чи «поганим». Ставлячи це запитання, ми знову відкриваємо прірву між нормами та фактами, яку намагалися стулити за допомогою моністичних аргументів (1)-(5).

З вищесказаного можна з повним правом зробити висновок, що моністична позиція — філософія тотожності фактів і норм — небезпечна; адже навіть якщо вона не ототожнює норми з існуючими фактами, навіть якщо не ототожнює наявну силу з правом, неминуче веде до ототожнення майбутньої сили (влади) з правом. Оскільки питання про те, чи справедливий чи несправедливий (добрий чи лихий) певний рух за реформи не можна ставити, на думку моніста, хіба що з точки зору іншого руху з протилежними тенденціями, то усього тільки що ми можемо спитати, то це, який з цих протилежних рухів, зрештою, здобуде успіху в справі запровадження своїх норм як соціального, політичного чи історичного факту.

Іншими словами, описана тут філософія — спроба «подолати» дуалізм фактів і норм і звести певну моністичну систему, світ самих фактів — веде до ототожнення норм із закріпленою нині чи з майбутньою владою, це веде до морального позитивізму чи морального історицизму, змальованих і обговорених у розділі 22 цієї книжки.

      1. 17. Знову Гегель


Мій розділ про Гегеля багато критикували. З більшістю критики я не згоден, бо вона не торкається головних заперечень, висунутих мною проти Гегеля — те, що його філософія у порівнянні з філософією Канта (я навіть находжу майже святотатственим ставити ці імена поряд) є зразком жахливого занепаду в інтелектуальній щирості та інтелектуальній порядності; те, що його філософські аргументи не слід приймати всерйоз, і те, що його філософія була головним фактором, який породив «епоху інтелектуального безчестя», як назвав її Конрад Хайден, і підготував те сучасне trahison des clercs19 (я натякаю на велику книжку Жюльєна Бенда), що допомогло так далеко розвинутися двом світовим війнам.

Не слід забувати, що я розглядав свою книжку як внесок у воєнні дії: будучи переконаним насправді у відповідальності Гегеля та гегельянців за багато того, що сталося в Німеччині, я відчув своїм обов'язком, як філософа, показати псевдофілософство цієї філософії.

Час написання цієї книжки може, мабуть, також пояснити моє оптимістичне припущення (яким я завдячую Шопенгауеру) про те, що суворі реалії війни повинні викрити сутність таких ігор інтелектуалів, як релятивізм, і про те, що цей словесний привид незабаром щезне.

Звичайно, я був надто оптимістичним. Насправді більшість моїх критиків, схоже, прийняли певну форму релятивізму такою мірою на віру, що були геть неспроможні повірити, ніби я в дійсності серйозно його заперечую.

Я згоден, що припустився кількох фактичних помилок, м-р Г. М. Родмен з Гарвардського університету повідомив мені, що я помилився, написавши «два роки» на одній із сторінок, а мусив написати «чотири роки». Він також сказав, що, на його думку, в тому розділі є чимало серйозніших — та менш очевидних — історичних помилок і що деякі з моїх спроб приписати приховані мотиви Гегелю є, на його думку, історично невиправданими.

Про такі речі доводиться тільки шкодувати, хоч вони трапляються і в кращих за мене істориків. Одначе справді важливе питання полягає от у чому: чи ці помилки впливають на мою оцінку гегелівської філософії та її жахливого впливу?

Моя відповідь на це запитання буде: «Ні». Саме філософія Гегеля, а не його біографія змусила мене розглянути його в такий спосіб. По суті, я досі дивуюся тому, що серйозні філософи були ображені моєю явно частково жартівливою атакою на філософію, що я її досі не можу сприймати всерйоз. Я намагався виразити це через жартівливий стиль мого розділу про Гегеля, сподіваючись показати сміховинність цієї філософії, яку я можу сприймати лише із сумішшю зневаги та жаху.

На все це було ясно вказано в моїй книжці, а ще на той факт, що я не міг20 і не бажав витрачати часу без ліку на глибоке дослідження історії філософа, до праці якого я відчуваю відразу. Через те я написав про Гегеля в такій манері, яка передбачала, що небагато людей можуть сприймати його всерйоз. І хоча така моя манера пройшла повз увагу моїх критиків-гегельянців, які явно не знайшли в цьому втіху, я все ще сподіваюсь, що деякі з моїх читачів зрозуміли жарт.

Однак усе це досить неістотно. Що ж може виявитись важливим, то це питання про те, чи таке моє ставлення до гегелівської філософії було виправданим. Нижче я хочу підступитися саме до цього питання.

Гадаю, що більшість гегельянців визнають, що одним з основних мотивів і намірів філософії Гегеля було прагнення замінити і «подолати» дуалістичний погляд на факти й норми, який представив Кант і який став філософською основою ідей лібералізму та соціальних реформ.

Подолання цього дуалізму фактів і норм є визначальною метою гегелівської філософії тотожності — тотожність ідеального і реального, права і сили. Всі норми історичні: вони є історичними фактами, стадіями в розвитку розуму, що є тим самим, що й розвиток ідеального і реального. Нічого нема, окрім факту, і деякі соціальні чи історичні факти є водночас нормами.

Гегелівський аргумент був в основному таким, яким я його виклав (і піддав критиці) в попередньому розділі — хоча власне Гегель представив його в дивовижно розпливчастій, неясній і показній формі. Більше того, я стверджую, що ця філософія тотожності (попри деякі «прогресистські» твердження й деякі помірковані вираження симпатії, що в ній містяться, до різноманітних «прогресивних» рухів) відіграла важливу роль у занепаді ліберального руху в Німеччині, того руху, що під впливом філософії Канта породив таких значних ліберальних мислителів, як Шіллер і Вільгельм фон Гумбольдт, і такі значні праці, як Гумбольдтова «Спроба визначення кордонів державної влади» («Essay towards the Determination of the limits of the Powers of the State»).

Це моє перше і основне звинувачення. Друге моє звинувачення, тісно пов'язане з першим, полягає в тому, що філософія тотожності Гегеля, підтримуючи історицизм та ототожнення сили і права, надихала тоталітарні способи мислення.

Моє третє звинувачення полягає в тому, що аргументація Гегеля (яка явно потребувала від нього певного ступеня вправності, хоча й не більшого, ніж можна було чекати від великого філософа) сповнена логічних помилок і перекручень, представлених з претензійною помпою. Це підірвало і кінець кінцем понизило традиційні норми інтелектуальної відповідальності й чесності. Це також зробило внесок у піднесення тоталітарного філософування і — що навіть серйозніше — у відсутність будь-якого визначеного інтелектуального опору йому.

Такі мої головні заперечення Гегелю, що, на мій погляд, досить ясно викладені в розділі 12. Одначе я, безперечно, не проаналізував головний пункт — філософію тотожності фактів і норм — так ясно, як мусив те зробити. Тому сподіваюсь, що виправився у цьому «Додатку» — не перед Гегелем, а перед тими, кому він завдав шкоди.

      1. 18. Висновок


Знову підійшовши до кінця цієї книжки, я усвідомлюю, як ніколи, всі її недоліки. Почасти вони є наслідком широти рамок цієї книжки, які перевищують те, що я міг би вважати моїми суто професійними інтересами. Почасти вони є просто наслідком моєї особистої погрішності: адже недаремно я є прихильником фоллібілізму.

Одначе, хоч я й цілковито усвідомлюю свою особисту погрішність і її вплив на те, що я збираюся зараз сказати, я насправді вірю, що фоллібілістський підхід може багато дати соціальному філософу. Шляхом визнання по суті критичного, а отже, революційного характеру людського мислення — того факту, що ми радше вчимося на помилках, а не за допомогою накопичення даних — і визнання, з іншого боку, що майже всі проблеми і всі (неавторитарні) джерела нашого мислення закорінені в традиціях і що майже завжди ми критикуємо саме традиції, критичний (і прогресивний) фоллібілізм може забезпечити нас якнайнеобхіднішою перспективою для оцінки як традиції, так і революційної думки. Навіть ще важливіше, він може показати нам, що роль мислення полягає в тому, щоб проводити революції шляхом критичних суперечок, а не за допомогою насильства і воєн, що велика традиція західного раціоналізму — це битва словами, а не мечами. Саме тому наша західна цивілізація є, по суті, плюралістичною і саме тому монолітне соціальне становище означає смерть свободи — свободи думки, свободи пошуку істини, а разом із цим раціональності й гідності людини.



    1. Каталог: authors
      authors -> Товаришки оповідання І
      authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
      authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
      authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
      authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
      authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
      authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
      authors -> Від матки до альцгеймера


      Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   50   51   52   53   54   55   56   57   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка