Відкрите суспільство та його вороги



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка7/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   58

Згодом, у «Законах», Платон підсумовує свою відповідь егалітаризму: «Для нерівних рівне стало би нерівним»20. Потім Арістотель її розвинув у формулу: «Рівність для рівних, нерівність для нерівних». Ця формула вказує на те, що можна назвати стандартним запереченням егалітаризму, а саме, що рівність була б чудовою, якби тільки люди були рівними, але егалітаризм, очевидно, неможливий, оскільки люди нерівні й оскільки їх не можна зробити рівними. Це, здавалося б, украй реалістичне заперечення, по суті, є найменш реалістичним, бо політичні привілеї ніколи не грунтувалися на природних відмінностях характеру. І справді, Платон, схоже, не дуже вірив у цей аргумент, коли писав «Державу», бо вживає його лише один раз, глузуючи над демократією, коли каже, що вона «зрівнює рівних і нерівних»21. За винятком цієї репліки, він вважає за краще не сперечатися з егалітаризмом, а мовчати про нього.

Підсумовуючи, можна сказати, що Платон ніколи не недооцінював значення егалітарної теорії, підтримуваної такою людиною, як Перікл, але й словом не обмовився про неї в «Державі»; він нападав на неї, проте не відкрито і чесно.

Але в який же спосіб він намагався обгрунтувати свій власний антиегалітаризм, свій принцип природного привілею? В «Державі» Платон запропонував три різні аргументи, хоча два з них навряд чи заслуговують на увагу. Перший22 — це несподівана репліка, що оскільки всі три інші властивості держави було розглянуто, то залишається четверта — «займатися своєю справою», яка й повинна бути справедливістю. Я не хочу вірити, що цю думку було висловлено як аргумент, але це напевно так, бо Платонів головний промовець «Сократ», висуваючи її, мовить: «Чи знаєш ти, чому я роблю такий висновок?» Другий аргумент цікавіший, бо ним робиться спроба показати, що антиегалітаризм можна вивести з традиційного (тобто егалітарного) погляду на безсторонність справедливості. Я процитую уривок повністю. Зауважуючи, що правителі міста повинні бути і його суддями, «Сократ» каже23: «А під час судового розгляду хіба їхні зусилля не будуть спрямовані лише на те, щоб ніхто не захоплював чужого і не втрачав свого?» — «Так, — відповідає його співрозмовник «Главкон». — Саме на це». — «Тому що це справедливо?» — «Так». — «Отже, і на цьому прикладі можна переконатися, що справедливість полягає в тому, щоб кожен мав своє і виконував теж своє». Отож, встановлено, що «мати своє і виконувати теж своє» — це і є принцип справедливого судочинства, відповідно до наших традиційних уявлень про справедливість. На цьому другий аргумент вичерпується, даючи шлях третьому (його буде проаналізовано нижче), який веде до висновку, що справедливість полягає в збереженні свого громадського стану (або виконання своєї справи), який є станом (чи справою) власного класу чи касти.

Цей другий аргумент наведено тільки для того, щоб створити у читача враження, нібито справедливість, у звичайному значенні слова, вимагає від нас зберігати наше громадське становище, оскільки ми завжди повинні утримувати те, що нам належить. Так би мовити, Платон хоче, щоб його читачі зробили висновок: «Триматись свого і робити свою справу — це справедливість. Моє місце (чи моя справа) — це моя власність. Отже, справедливо буде, якщо я буду триматися мого місця (чи виконувати спою справу)». Ця думка майже така сама логічна, як і аргумент: «Справедливо додержуватись і користуватись своїм. Цей намір поцупити в тебе гроші належить мені. Отже, буде справедливим, якщо я стану дотримуватись свого плану і втілю його в життя, тобто вкраду твої гроші». Ясно, що висновок, до якого підводить нас Платон, є звичайнісіньким грубим фокусом зі значенням слова «власний». (Бо проблема полягає в тому, чи справедливість вимагає щоб усе, що в певному смислі є «нашим власним», хоча б «наш власний» клас, повинно трактуватися не лише як наша власність, а як наша невід'ємна власність? Але Платон і сам не вірить у такий принцип, бо тоді очевидною стає неможливість переходу до комунізму. А як же бути з утриманням наших власних дітей?) Шляхом такої грубої підтасовки Платон встановлює те, що Адам називає «точкою стику між його поглядом на справедливість і популярним... значенням слова». Саме в такий спосіб найвидатніший філософ усіх часів намагається переконати нас, що він відкрив справжню природу справедливості.

Третій і останній запропонований Платоном аргумент набагато серйозніший. Він посилається на принцип холізму чи колективізму і пов'язаний з принципом, який твердить, що завданням індивіда є підтримування стабільності держави. Його також буде проаналізовано в цьому розділі, в параграфах V і VI.

Та перш ніж перейти до розгляду цих питань, я хотів би привернути увагу до «передмови», яку Платон вміщує перед своїм описом «відкриття», яке ми тут досліджуємо. Її слід розглядати в світлі зроблених нами спостережень. Так ось, у цьому світлі «довга передмова» — як сам Платон визначає її — виникає як винахідлива спроба підготувати читача до «відкриття справедливості», примушуючи його вірити, що тут має місце суперечка, тоді як, насправді, він просто бачить перед собою розмаїття нещирих способів, які повинні притлумити його критичні здібності.

Довівши, що мудрість — це чеснота, властива охоронцям, а мужність — помічникам, «Сократ» проголошує свій намір зробити останнє зусилля і знайти, що таке справедливість. «Залишається розглянути ще дві властивості нашої держави: розважливість і те, заради чого ми й розпочали все наше дослідження — справедливість»24. — «Так, звичайно», — відповідає Главкон. Сократ тут-таки пропонує не возитися з розважливістю. Але Главкон заперечує, і Сократ поступається, кажучи, що було б «неправильним» відмовляти. Цей короткий диспут готує читача до повторного введення поняття справедливості, накидаючи йому думку, наче в Платона є засіб для її «винайдення», і переконує його, що Главкон пильно стежить за Платоновою науковою чесністю, ведучи суперечку, за якою йому, читачеві, отже, немає потреби стежити взагалі25.

Далі Сократ переходить до розгляду розсудливості й виявляє, що ця єдина чеснота, властива трудівникам. (До речі, багато дебатоване питання про те, чи Платонове розуміння справедливості відрізняється від розсудливості, може бути легко розв'язане. Справедливість для нього означає триматися свого місця; а розважливість — знати своє місце, точніше кажучи, бути ним задоволеним. Яка ж іще чеснота може бути властивою робітникам, які натоптують свої животи, мов звірі?) Розкривши суть розважливості, Платон запитує: «А що являє собою остання чеснота? Зрозуміло, що це — справедливість». — «Зрозуміло», — відказує Главкон.

«Тепер, Главконе, — мовить Сократ, — нам потрібно, немов мисливцям, стати довкола цієї хащі і пильно стежити, щоб від нас не втекла справедливість, щоб вона не вислизнула в нас із рук. Адже вона, очевидно, ховається десь тут: ти дивись і намагайся помітити її, а якщо побачиш першим, покажи й мені». Главкон, як і читач, ні до чого такого нездатний і пропонує Сократові вести його. «Тоді рушай слідом, — каже Сократ, — помолившись разом зі мною». Але й Сократ визнає, що «тут непролазні хащі, довкола темно і важко хоч щось розвідати. Втім, — мовить він, — треба йти далі». І замість того, щоб запротестувати «Куди далі? Далі він нашого дослідження, тобто від нашої суперечки? Але ж ми її навіть не розпочали. У сказаному тобою досі немає навіть проблиску смислу», — Главкон, а заразом і наївний читач покірно зголошується: «Так, ходім». Тут Сократ повідомляє, що він щось запримітив (на противагу нам) і схвилювався. «Гей, Главконе, — гукає він, — яка радість! Мабуть, ми натрапили на її слід, здається мені, вона недалеко він нас втекла!» — «Благі вісті», — відповідає Главкон. — «Ох і роззяви ж ми, — зауважує Сократ. — Вона ж із самого початку плутається в нас під ногами, а ми й не глянемо на неї!» Отак Сократ досить довго вигукує та повторює свої твердження, поки його не уриває Главкон, який виражає читацькі почуття й запитує, що ж такого помітив Сократ. Та коли Сократ відповідає, що «в нашій бесіді ми самі себе не зрозуміли, тобто не втямили, що вже тоді говорили саме про справедливість», Главкон, виражаючи читацьку нетерплячість, зауважує: «Занадто довга передмова, коли терпець уривається, так хочеться почути». І лише після цього Платон наводить два «аргументи», які я охарактеризував.

Главконова остання репліка може свідчити про те, що Платон знав, що чинив у цій «занадто довгій передмові». Я не можу трактувати її інакше як спробу — що виявилася вкрай вдалою — заколисати критичне сприйняття читача і за допомогою тріскотняви словесного фейєрверку відвернути його увагу від інтелектуальної убогості цього майстерного шматка діалогу. Спадає на думку, шо Платон розумів його слабину і знав, як її приховати.

V

Проблема індивідуалізму та колективізму тісно пов'язана з проблемою рівності та нерівності. Перед тим як перейти до їхнього розгляду, певно, слід зробити кілька термінологічних зауважень.



Термін «індивідуалізм» можна вживати (згідно з «Оксфордським тлумачним словником») з двома різними значеннями: а) на противагу колективізму; і б) на противагу альтруїзму. Більше жодне слово не вживається у першому значенні, а до другого є кілька синонімів, як ось «егоїзм». Тому далі я вживатиму термін «індивідуалізм» виключно у значенні (а) і термін «егоїзм» — у значенні (б). Можливо, буде корисною така невеличка таблиця.

а) Індивідуалізм протиставляється а1) Колективізму

б) Егоїзм протиставляється б1) Альтруїзму

Отже, ці чотири терміни описують певні підходи, чи вимоги, чи рішення, чи пропозиції щодо кодексів нормативних законів. Хоча й неминуче розпливчасто, їх можна, на мою думку, легко проілюструвати прикладами, а відтак вживати з точністю, що задовольняє наразі нашу мету. Давайте розпочнемо з колективізму26, оскільки такий підхід вже знайомий нам з аналізу Платонового холізму. Його вимога, щоб індивід служив інтересам цілого, буде це всесвітом, містом, племенем, родом чи якимсь іншим суспільним утворенням, була проілюстрована в попередньому розділі кількома уривками. Один із них я процитую знову, але повніше27: «Все, що виникло, виникає заради всього в цілому, але ціле не існує заради його частки... Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти — заради нього». Ця цитата не лише ілюструє холізм та колективізм, але також передає її надзвичайну емоційну привабливість, яку Платон чудово усвідомлював (як видно з преамбули до цього уривка). Вона звертається до різноманітних почуттів, як то до бажання належати до групи чи племені; ще одним фактором є її моральний заклик до альтруїзму і проти егоїзму чи себелюбства. Платон припускає, що коли ви не можете пожертвувати своїми інтересами заради цілого, то ви — егоїст.

Тепер, поглянувши на нашу табличку, ми побачимо, що це не так. Колективізм не протистоїть егоїзму, але він і не ототожнюється з альтруїзмом чи безкорисливістю. Колективний чи груповий егоїзм, приміром класовий егоїзм, зустрічається напрочуд часто (Платон знав це дуже добре28), і це ясно свідчить про те, що колективізм як такий не протистоїть егоїзму. З іншого боку, антиколективіст, тобто індивідуаліст, може водночас бути альтруїстом. Він може бути готовим робити жертви, щоб допомогти іншим індивідам. Мабуть, найкращий приклад такого підходу — це Діккенс. Важко визначити, що в нього сильніше — палка ненависть до себелюбства чи палкий інтерес до індивіда з усіма притаманними йому людськими слабкостями. Цей підхід поєднується з несприйняттям не лише того, що ми тепер називаємо колективним утворенням або колективом29, а й справжнього щирого альтруїзму, якщо той спрямований на якусь анонімну групу, а не на конкретних осіб. (Я нагадаю читачеві про місіс Джелібі з «Холодного дому», «леді, віддану громадським обов'язкам».) Ці ілюстрації, на мою думку, досить чітко пояснюють значення наших чотирьох термінів; вони також показують, що кожен з термінів у нашій табличці можна поєднати з будь-яким з двох термінів, що стоять навпроти (це дає чотири можливі комбінації).

Цікаво, що для Платона і для більшості його послідовників альтруїстичний індивідуалізм (такий як-от у Діккенса) просто неможливий. Згідно з Платоном, єдиною альтернативою колективізму є егоїзм; він просто ототожнює всякий альтруїзм з колективізмом, а всякий індивідуалізм з егоїзмом. Це не лише питання термінології, не гра слів, бо замість чотирьох можливостей Платон визнає тільки дві. Через це виникли значні непорозуміння в міркуваннях з етичних питань, які не зникли й досі.

Платонове ототожнення індивідуалізму з егоїзмом спорядило його могутньою зброєю для захисту колективізму, а також для нападок на індивідуалізм. Захищаючи колективізм, він може закликати до нашого гуманістичного почуття безкорисливості; а нападаючи, — таврувати усіх індивідуалістів як користолюбців, як нездатних присвятити себе чомусь, крім своєї особи. Ці нападки, хоча й спрямовані Платоном проти індивідуалізму в нашому розумінні, тобто проти прав людської особистості, досягають, звісно, зовсім іншої мети — егоїзму. Але ця різниця повсякчас зневажається Платоном і більшістю платоніків.

Чому Платон намагався нападати на індивідуалізм? Гадаю, він дуже добре знав, що робив, коли пристрілював свої гармати по цій позиції, бо індивідуалізм, певно, навіть більше ніж егалітаризм, був плацдармом для захисту нових гуманістичних ідей. Звільнення особистості було насправді видатною духовною революцією, що призвела до зламу трибалізму і виникнення демократії. Платонова моторошна соціологічна інтуїція проявилася в той спосіб, що він неминуче розпізнає ворога, де б не зустрів його.

Індивідуалізм був частиною давньої інтуїтивної ідеї справедливості. Не справедливості, що, за Платоном, полягала в здоров'ї та гармонійності держави, а радше в певних способах ставлення до індивідів, як наголошував Арістотель, і про це слід пам'ятати, коли він мовить; «справедливість притаманна особистості»30. На цьому індивідуалістичному елементі наголошувало Періклове покоління. Сам Перікл пояснював, що закони повинні гарантувати рівну справедливість «для всіх у їхніх приватних суперечках», але він пішов далі. «Ми не відчуваємо потреби, — каже він, — прискіпуватися до сусіда тільки через те, що він вирішив жити по-своєму», (Порівняйте з Платоновою реплікою31 про те, що держава виховує людей не для того, «щоб надати їм можливість ухилятися куди хто захоче...») Перікл наполягає, що такий індивідуалізм має бути прив'язаний до альтруїзму: «Нас учать... ніколи не забувати, що ми повинні захищати немічних»; його промова сягає апогея в описі молодого афінянина, котрий зростає «для щасливої різнобічності та для упевненості в собі».

Такий індивідуалізм у поєднанні з альтруїзмом став фундаментом нашої західної цивілізації. Він є центральною доктриною християнства («полюби свого ближнього», сказано в Святому письмі, а не «полюби своє плем'я»); він є стрижнем усіх етичних доктрин, що виросли з нашої цивілізації і стимулювали її. Він також є, приміром, центральною практичною доктриною Канта («завжди визнавайте, що кінцевою метою є людська особистість, і не використовуйте її як простий засіб для досягнення своїх цілей»). Немає іншої думки, яка справила б такий потужний вплив на моральний розвиток людства.

Платон був правий, коли вбачав у цій доктрині ворога своєї кастової держави і ненавидів її дужче за будь-яку іншу «шкідливу» доктрину того часу. Щоб зробити це ще очевиднішим, я процитую два уривки з «Законів»32, чию по-справжньому приголомшливу ворожість до особистості, на мою думку, недооцінювали. Перший з них добре відомий як посилання на «Державу» і розглядає «спільність дружин, дітей і майна». Платон наводить тут опис устрою «Держави» як «найвищої форми держави». В найкращій державі, каже він, будуть «спільні дружини, діти, все майно, а всяку власність, що називається приватною, всіма засобами було скрізь усунуто із життя. Слід винаходити засоби, щоб так чи інакше зробити спільним те, що від природи є приватним — очі, вуха, руки, — так, щоб здавалося, наче всі гуртом бачать, чують і діють, усі вихваляють та ганять одне й те саме. Усі будуть засмучуватися й радіти через одне й те саме, а закони якомога більше об'єднають державу». Далі Платон каже, що «вище цього, краще і правильніше ніхто ніколи не встановить мірила»; він описує таку державу як «божественну», «зразок», «взірець» чи «оригінал» держави, тобто її «форму» чи «ідею». Такий Платонів власний погляд на «Державу», висловлений у той час, коли він покинув сподіватися на втілення свого політичного ідеалу у всій його плинності.

Другий уривок, також із «Законів», є, якщо це можливо, ще відвертішим. Слід наголосити, що в цьому уривку йтиметься переважно про воєнні походи та військову дисципліну, але Платон не залишає сумнівів у тому, що ті ж мілітаристські принципи слід застосовувати не тільки на війні, а й «під час миру, із самого дитинства». Подібно до інших тоталітарних мілітаристів та палких прихильників Спарти, Платон наполягає, що найважливіші вимоги військової дисципліни повинні виконуватися насамперед, навіть за миру і що вони повинні визначати ціле життя всіх громадян; бо не лише повноправні громадяни (які всі солдати) і діти, але навіть звірі повинні весь час жити у стані постійної та тотальної мобілізації33. «Найвищим принципом з усіх є той, — каже він, — що ніхто, ні чоловік, ні жінка, не повинні залишатися без провідника. Так само не можна дозволити звикнути робити хоч би що то було на власний розсуд; байдуже через запопадливість чи через жвавість характеру. І на війні і під час миру слід спрямовувати свій погляд на вождя і вірно йти за ним. Навіть у найдрібніших питаннях треба діяти під керівництвом. Ось приклад: вставати, рухатися, митися або їсти слід34... тільки тоді, коли це звелять робити. Одне слово, треба призвичаїти людську душу навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій. Нехай життя всіх людей завжди буде якомога більш згуртованим і спільним. Бо немає і ніколи не буде закону кращого, кориснішого та дієвішого у справі досягнення талану і перемоги на війні. Вправлятися в цьому слід із самого дитинства, і не лише під час війни, але й за миру. Треба керувати іншими і самому бути в них під керівництвом. А безуряддя потрібно вилучити з життя всіх людей і навіть тварин, підвладних людям».

Це разючі слова. Не було людини більш серйозної у своїй ворожості до індивіда. І ця ненависть глибоко вкорінилася в основоположний дуалізм Платонової філософії; він ненавидів окрему особу та її свободу так само, як ненавидів розмаїття окремих випадків і плинного світу чуттєвих речей. У галузі політики індивід здається Платонові уособленням самого Зла.

Такий підхід, антигуманістичний та антихристиянський, послідовно ідеалізувався. Його трактували як гуманний, безкорисливий, альтруїстичний і християнський. Е. Б. Інгленд, приміром, називає35 перший з цих двох уривків із «Законів» «енергійним звинуваченням себелюбства». Подібні слова вживає й Е. Баркер, коли розглядає Платонову теорію справедливості. Він каже, що Платон мав на меті «замінити себелюбство і громадянський безлад на гармонію» і що «древня гармонія інтересів держави та індивіда... таким чином відновлюється в Платоновому вченні, але відновлюється на новому і вищому рівні, тому що її було піднесено до свідомого відчуття гармонії». Таке твердження і безліч подібних до нього можна легко пояснити, якщо ми пригадаємо Платонове ототожнення індивідуалізму з егоїзмом. Саме тому всі платоніки вважають, що антиіндивідуалізм — це те саме, що й безкорисливість. Це ілюструє мій висновок про те, що таке ототожнення стало прикладом успішної антигуманістичної пропаганди і що воно внесло сум'яття в міркування з приводу етичних питань аж до наших днів. Але ми повинні також усвідомлювати, що ті, хто обмануті цим ототожненням і високими словами, славлять Платона як поборника моралі і повідомили світові, що його етика була найближчою до християнства ще до появи Христа, торують шлях тоталітаризму і, зокрема, тоталітарному, антихристиянському тлумаченню християнства. І це вкрай небезпечно, бо були часи, коли у християнстві домінували тоталітарні ідеї. Була інквізиція, і вона може повернутися в тій чи іншій формі.

Тому, може, варто буде згадати ще кілька причин, через які простодушні люди дали переконати себе в гуманізмі Платонових намірів. Одна — це та, що, готуючи грунт для своїх колективістських доктрин, Платон, як правило, починав цитування афоризму чи прислів'я (мабуть. Піфагорового): «У друзів усе спільне»36. Це, безперечно, безкорислива, висока і блискуча думка. Хто запідозрить, що аргумент, який починається з такої привабливої сентенції, приведе до абсолютно антигуманістичного висновку? Іншою важливою обставиною є те, що в Платонових діалогах знаходимо багато по-справжньому гуманістичних думок, надто в тих, що були написані до «Держави», коли він ще перебував під впливом Сократа. Зокрема, я маю на увазі Сократову доктрину, наведену в «Горгії», що ліпше страждати від несправедливості, ніж чинити її. Ясно, що така доктрина не лише альтруїстична, а й індивідуалістична, бо в колективістській теорії справедливості, подібній до викладеній у «Державі», несправедливість є дією, спрямованою проти держави, а не окремої людини, і хоча людина здатна чинити несправедливо, лише колектив може страждати від несправедливості. Та в «Горгії» ми не знаходимо нічого схожого. Пропонована теорія справедливості цілком нормальна, а «Сократ» (котрий тут, мабуть, найбільше схожий на реального Сократа), наводить такі приклади несправедливості, як помордаси, каліцтво чи вбивство. Сократове вчення про те, що краще потерпати від несправедливості, ніж чинити її, по суті, дуже подібне до християнського вчення, а його доктрина справедливості чудово узгоджується з духом Перікла. (Спробу витлумачити це буде зроблено в розділі 10.)

Отже, у «Державі» Платон розвиває нову доктрину справедливості, яка не лише несумісна з індивідуалізмом, а й відкрито ворожа до нього. Та читач може легко повірити, що Платон і далі тримається вчення, викладеного в «Горгії». Бо в «Державі» Платон часто посилається на думку про те, що краще терпіти несправедливість, аніж чинити її, попри той факт, що це просто безглуздо з точки зору проголошеної ним колективістської теорії. До того ж, у «Державі» лунають голоси «Сократових» опонентів про те, як добре і приємно чинити несправедливість і як погано страждати від неї. Звичайно ж, будь-якого гуманіста відштовхне такий цинізм, І коли Сократовими вустами Платон висловлює свої цілі: «Адже я боюсь, що впаду в гріх, якщо дозволю при мені ганити справедливість, не зробивши нічого на її захист»37, то довірливий читач переконується в доброті Платонових намірів і готовий піти за ним, хоч би куди той повів.

Ефект від цих Платонових запевнянь посилюється ще й тією обставиною, що вони йдуть слідом і протиставляються цинічним та егоїстичним Фрасимаховим промовам38, якого змальовано як політичного пройдисвіта найгіршого штибу. Водночас читача підводять до ототожнення індивідуалізму з Фрасимаховими поглядами і до думки, що Платон, борючись із ними, бореться й проти шкідливих та нігілістичних тенденцій свого часу. Але ми не повинні дозволити залякати себе таким індивідуалістичним страховиськом, як Фрасимах (є велика схожість між його портретом та сучасним колективістським страхопудалом «більшовизму»), і сприйняти іншу, реальнішу і більш небезпечну, хоча й не таку очевидну форму варварства. Бо Платон підмінює Фрасимахову доктрину, що право — це сила індивіда, рівно варварською доктриною, що право — це все, що сприяє стабільності та могутності держави.

Отже, підсумуємо. Через свій радикальний колективізм Платон навіть не цікавиться тими проблемами, які люди звичайно називають проблемами справедливості, тобто, так би мовити, неупередженим зважуванням суперечливих тверджень індивідів. Бо індивід — це ніщо. «Я встановлю закони, взявши до уваги все те, що найбільш корисно для держави в цілому... — каже Платон, — ...бо я справедливо підпорядкую цій меті інтереси кожного окремого громадянина»39. Він переймається лише колективним цілим, і справедливість для нього — це ніщо інше, як здоров'я, єдність та стабільність колективного утворення.

VI

Отже, ми побачили, що гуманістична етика вимагає егалітарного та індивідуалістичного трактування справедливості, але поки що не окреслили гуманістичні погляди на державу як таку. З іншого боку, ми пересвідчилися, що Платонова теорія держави — тоталітарна, але досі не пояснили застосування цієї теорії до моралі окремої особи. Розглянемо ці дві задачі, розпочавши з другої, а саме — аналізом третього Платонового аргументу в його «розкритті» справедливості, аргументу, який досі згадувався лише побіжно. Ось цей третій Платонів аргумент40:



«А тепер, чи погодишся ти зі мною ось у чому, — каже Сократ. — Може, ти вважаєш, що для держави буде велика шкода від того, що тесля спробує виконувати роботу шевця, а швець — теслі?» — «Не дуже велика». — «Але коли ремісник чи хтось інший, гендляр за своїми природними нахилами... зможе перейти до стану воїнів чи коли хто-небудь з воїнів спробує потрапити в охоронці, не будучи гідним цього... тоді така заміна і втручання не в свої справи — загибель для держави». — «Цілковита загибель». — «Отже, втручання цих трьох станів у чужі справи та перехід з одного стану в інший — найбільше зло для держави і з повним правом може вважатися найгіршим злочином». — «Абсолютно правильно». — «А чи не назвеш ти найгірший злочин проти своєї ж держави несправедливістю?» — «Авжеж». — «Отже, це і є несправедливість. І давай скажемо, що в протилежність до неї справедливістю буде — і зробить справедливою державу — відданість своїй справі всіх — гендлярів, помічників та охоронців, причому кожен з них буде виконувати те, до чого має нахил».

Тепер, якщо ми подивимось на цей аргумент, то виявимо: (а) соціологічне припущення, що будь-яке послаблення жорсткої кастової системи неминуче призведе до загибелі міста; (б) багаторазове повторення твердження про несправедливість того, що шкодить місту; (в) висновок про те, що протилежним є справедливість. Далі ми можемо погодитись із соціологічним припущенням (а), оскільки Платонів ідеал — заборона соціальних перемін і оскільки він називає «шкідливим» усе, що здатне призвести до зміни; отже, певно, цілком правильно, що соціальні зміни можна стримати лише за допомогою жорсткої кастової системи. Ми можемо погодитися з висновком (в), що несправедливість протилежна до справедливості. Втім, найцікавішим є пункт (б). Побіжний погляд на цей доказ засвідчить, що всі думки Платона спрямовані на питання: чи шкодить це державі? Якою мірою шкодить? Він повсякчас повторює, що те, що загрожує шкодою місту, є аморальним і несправедливим.

Ми бачимо, що Платон визнає лише одне найвище мірило — державний інтерес. Все, що сприяє йому — добре, благочестиве і справедливе, а все, що загрожує державі, — аморальне, погане і несправедливе. Дії, що служать йому. — моральні; дії, що становлять для нього загрозу, — аморальні. Іншими словами, Платонів моральний кодекс суто утилітарний; це кодекс колективістського чи політичного утилітаризму. Мірилом моральності є інтерес держави. Моральність — це всього-на-всього політична гігієна.

Це колективістська, трибалістська, тоталітарна теорія моральності: «Добро — все те, що відповідає інтересам моєї групи, або мого племені, або моєї держави». Чудово видно, що саме така моральність означає в міжнародних відносинах: держава ніколи не може помилятися в своїх діях, поки вона міцна. Держава має право не лише бути жорстокою по відношенню до своїх громадян, якщо це веде до її зміцнення, а й нападати на інші держави в разі, якщо це не послаблює її. (Такий висновок — відверте визнання аморальності держави, а відтак обстоювання морального нігілізму в міжнародних стосунках — зробив Гегель.)

З точки зору тоталітарної етики, з точки зору користі для колективу, Платонова теорія справедливості абсолютно правильна. Триматися свого місця — ось чеснота. Така цивільна чеснота точно відповідає військовій чесноті дисципліни. І така чеснота відіграє точнісінько ту саму роль, яку «справедливість» відіграє в Платоновій системі чеснот. бо коліщатка у великому дзиґарі держави здатні виявляти «чесноту» двояко. Насамперед, вони повинні відповідати своєму призначенню розміром, формою, міццю тощо; і, по-друге, повинні зчіплятися одне з одним там, де це потрібно, і триматися цього місця. Перший тип чесноти — відповідність певній задачі, призведе до диференціації згідно з особливостями завдання кожного коліщатка. Певні коліщатка будуть доброчесними, тобто придатними, тільки якщо вони («за своєю природою») великі; інші — якщо вони міцні; ще інші — якщо вони гладесенькі. Але чеснота триматися свого місця буде спільною для них усіх. І це водночас буде й чеснотою цілого: чеснотою добре відлагодженого механізму — чеснотою гармонії. Цій універсальній чесноті Платон дає назву «справедливості». Така процедура абсолютно послідовна і цілковито виправдана з точки зору тоталітарної моральності. Якщо індивід — це лише коліщатко, то етика — це лише наука про те, як підігнати його під одне ціле.

Я хочу пояснити, що вірю в щирість Платонового тоталітаризму. Його вимога незаперечного панування одного класу над рештою безкомпромісна, але його ідеалом була не максимальна експлуатація трудящих класів вищими класами, а стабільність цілого. Втім, причина, що, на його думку, вимагає тримати експлуатацію в певних межах, знову ж таки чисто утилітарна. Це — зацікавленість в стабілізації класового правління. Якби охоронці спробували отримати забагато, доводить він, то вони б зрештою позбулися всього. «Якщо охоронець не задовольниться таким скромним і надійним життям... але спокуситься силою привласнити собі все надбання держави, він збагне тоді: Гесіод справді був мудрим, коли казав, що «половина більша від цілого»41. Та ми повинні усвідомлювати, що навіть це прагнення стримати експлуатацію класового привілею досить часто є складовою тоталітаризму. Тоталітаризм не просто аморальний. Це мораль закритого суспільства — групи чи племені, це не корисливість окремої особи, а корисливість колективу.

Зважаючи на те, що третій Платонів аргумент щирий і послідовний, можна запитати, навіщо ж йому знадобилася «довга передмова», а також два попередні аргументи? Для чого створювати собі такі незручності? (Платоніки, звісно, відкажуть, що такі незручності існують лише в моїй уяві. Може, й так. Але ірраціональний характер цитованих уривків навряд чи можна так легко пояснити.) По-моєму, відповідь на це запитання криється в тому, що Платонів колективний дзиґар навряд чи захопив би його читачів, якби був представлений їм у всій своїй оголеності й безглуздості. Платон відчував ніяковість, бо розумів і боявся міці та моральної привабливості сил, які він намагався розбити. Він не наважувався кинути їм виклик, а спробував схилити на свій бік. Чи свідчимо ми в Платонових творах цинічну та свідому спробу використати моральні ідеї нового гуманізму для своїх цілей, чи, може, бачимо досить драматичну спробу переконати свою власну совість у злі індивідуалізму, про це ми так і не дізнаємося. Сам я більше схиляюся до другого і гадаю, що таємниця Платонових чар полягає саме в цьому внутрішньому конфлікті. На мою думку, Платон до глибини душі був зворушений новими ідеями, і зокрема великим індивідуалістом Сократом та його мучеництвом. І я гадаю, що він боровся проти цього впливу на нього самого, а також на інших усією силою свого незрівнянного інтелекту, хоч і не завжди відкрито. Це пояснює також, чому час від часу посеред всього його тоталітаризму трапляються певні гуманістичні ідеї. Це пояснює, чому філософам вдавалося представляти Платона гуманістом.

Вагомим доказом на підтримку такого тлумачення є спосіб, у який Платон розглядає чи, радше, зневажає гуманістичну і раціональну теорію держави, теорію, яку було вперше розроблено його поколінням.

Щоб чітко уявити собі цю теорію, слід скористатись мовою політичних вимог чи політичних пропозицій (пор. розділ 5, III), тобто нам не слід намагатися дати відповідь на есенціалістське питання: «Що таке держава, яка її справжня природа, яке її реальне значення?» Ми також не повинні відповідати на історицистське запитання: «Як виникла держава, звідки пішло політичне зобов'язання?» Ми скоріше сформулюємо наше питання так: «Що ми вимагаємо від держави? Що ми пропонуємо вважати законною метою державної діяльності?» А для того, щоб виявити в чому полягають наші головні політичні вимоги, ми можемо запитати: «Чому ми віддаємо перевагу життю у добре зорганізованій державі перед життям без держави, тобто в анархії?» Така постановка питання — раціональна. Саме на таке запитання повинен спробувати відповісти будівничий перед тим, як розпочинати створювання чи реконструкцію будь-якого політичного інституту. Бо тільки знаючи, чого він прагне, будівничий може вирішити придатний чи ні певний інститут для виконання своєї функції.

Отже, якщо ми поставимо питання в такий спосіб, то гуманіст відповість на нього: «Я вимагаю від держави захисту не лише для себе, а й для інших. Я вимагаю захисту моєї свободи і свободи інших людей. Я не хочу жити з милості того, хто має більші кулаки чи більші гармати. Іншими словами, я хочу, щоб мене захистили від агресії з боку інших людей. Я хочу, щоб було визнано різницю між агресією та захистом і щоб захист підтримувала організована міць держави». (Такий захист є статусом-кво, а запропонований принцип зводиться до того, що статус-кво повинен змінюватися не насильственими засобами, а лише у відповідності до закону, шляхом компромісу чи арбітражу, якщо тільки немає законної процедури для його перегляду.) Я абсолютно готовий до того, що мою свободу дій держава може дещо обмежити, якщо мені буде гарантовано захист тих свобод, що залишилися, оскільки усвідомлюю необхідність певних обмежень моєї свободи. Ось приклад: я мушу відмовитись від своєї «свободи» нападати, якщо хочу, щоб держава захищала мене від нападу. Та я вимагаю, щоб головне призначення держави не випало з поля зору. Я маю на увазі захист свобод, що не ущемлюють інших громадян. Отож, я вимагаю, щоб держава обов'язково обмежувала свободу громадян якомога рівніше і не більше, ніж потрібно для досягнення рівного обмеження свободи.

Подібною буде й вимога гуманіста, егалітариста, індивідуаліста. Така вимога дозволяє соціальному інженеру розглядати політичні проблеми раціонально, тобто з точки зору досить чіткої і визначеної мети.

Проти твердження, що таку мету можна сформулювати по-науковому чітко і визначено, висувалося багато заперечень. Говорилося, що, оскільки визнається необхідність обмеження свободи, то розвалюється весь принцип свободи, і питання про те, які обмеження потрібні, а які безглузді, неможливо розв'язати раціонально, а лише авторитарним шляхом. Але таке заперечення виникає через плутанину. Воно змішує фундаментальне питання про те, що ми хочемо від держави, з певними технологічними труднощами на шляху втілення наших цілей. Напевно, важко точно визначити ступінь свободи, який можна залишити громадянам, не створюючи загрози для свободи, захист якої є завданням держави. Але можливість якогось приблизного визначення такого ступеня доводить досвід, тобто існування демократичних держав. Фактично, цей процес приблизного визначення є одним з головних завдань законодавства в демократії. Це важкий процес, але труднощі його напевно полягають не у накиданні нам зміни нашої головної вимоги. Якщо викласти дуже коротко, то вони полягають у тому, що державу слід вважати структурою для попередження злочинів, тобто агресії. А на всі посилання на труднощі визначення межі свободи і злочину можна відповісти, у принципі, знаменитою історією про хулігана, який твердив, що, будучи вільним громадянином, він може тицяти своїм кулаком куди заманеться. На що суддя мудро зауважив: «Свобода руху вашого кулака обмежена місцеперебуванням носа вашого ближнього».

Точку зору на державу, яку я щойно окреслив, можна назвати «протекціонізмом». Термін «протекціонізм» часто вживають, щоб описати тенденції, протилежні свободі. Таким чином, економісти розуміють під протекціонізмом політику, спрямовану на захист певних промислових інтересів від конкуренції, а мораліст вважатиме: це державні службовці повинні встановити моральне опікунство над населенням. Хоча політична теорія, яку я назвав протекціонізмом, не пов'язана з жодною із цих тенденцій і хоча це в своїй основі ліберальна теорія, на мою думку, така назва має засвідчити, що, попри свою ліберальність, вона не має нічого спільного з політикою жорсткого невтручання (часто, але не зовсім правильно, її називають «Laissez fаіге»). Лібералізм і обмеження державою не суперечать одне одному. Навпаки, будь-яка свобода, очевидно, неможлива, якщо вона не гарантована державою42. Певний ступінь контролю з боку держави в освіті, приміром, потрібен для захисту молоді від зневаги, яка може завадити юним захистити свою свободу, а держава повинна стежити за вільним доступом для кожного до всіх освітніх установ. Але занадто суворий контроль з боку держави за освітою створює смертельну небезпеку для свободи, оскільки обов'язково призведе до накидання ідей. Як уже наголошувалося, важливе й непросте питання обмеження свободи не можна розв'язати за допомогою трафаретної формули. Слід також вітати той факт, що завжди будуть пограничні випадки, бо без стимулу політичних проблем та політичної боротьби такого роду готовність громадян обстоювати свою свободу невдовзі зникне, а разом із нею пропаде їхня свобода. (У цьому світлі мнимий конфлікт між свободою та безпекою, тобто безпекою, гарантованою державою, обертається на химеру. Бо не буде свободи, якщо її не забезпечить держава. І навпаки, лише держава, контрольована вільними громадянами, здатна забезпечити для них розумну безпеку.)

У такому викладі протекціоністська теорія держави позбавлена будь-яких елементів історицизму чи есенціалізму. Вона не твердить, що держава виникла як об'єднання індивідів з протекціоністською метою або що впродовж історії була хоч одна держава, якою би правили відповідно до цієї мети. Вона також не говорить нічого про суттєву природу держави чи про природне право на свободу. Вона мовчить і про те, як насправді функціонує держава. Вона формулює політичну вимогу чи, точніше, рекомендацію щодо прийняття певної політики. Втім, підозрюю, багато конвенціоналістів, що описували державу як похідну від об'єднання з метою захисту його членів, хотіли висловити саме таку вимогу, але зробили це незграбною і обманливою мовою — мовою історицизму. Схожий обманливий спосіб висловлення цієї вимоги полягає у твердженні, що захист її громадян — це істотна функція держави, або твердження, що державу слід визначати як об'єднання для взаємного захисту. Усі ці теорії слід перекласти на мову вимог чи пропозицій політичних дій, перед тим як розпочинати їхній серйозний аналіз. Інакше не вдасться уникнути нескінченних суперечок чисто філологічного характеру.

Можна навести приклад такого перекладу. Критику того, що я назвав протекціонізмом, запропонував Арістотель43, а повторив Берк і багато сучасних платоніків. Ця критика твердить, що протекціонізм вдається до занадто приниженого погляду на завдання держави, на яку (за Берковими словами) «слід дивитися з трепетом, оскільки це не партнерство у справах підпорядкованих меті тваринного існування тимчасової чи скороминучої природи».

Інакше кажучи, держава — це щось вище і благородніше за просте об'єднання з раціональною метою, це об'єкт обожнення. У неї є моральні завдання. «Дбати про благочестя — ось справа держави, що по праву заслуговує на таке ім'я», — каже Арістотель. Якщо ми спробуємо перекласти цей критичний погляд на мову політичних вимог, то виявимо, що ці критики протекціонізму висувають дві вимоги. По-перше, вони бажають обернути державу на об'єкт преклоніння. На наш погляд, проти такого бажання важко щось заперечити. Це релігійна проблема, і ті, хто обожнює державу, повинні самі вирішити, як узгодити цю віру з іншими своїми релігійними віруваннями, хоча б, з першою заповіддю. Друга вимога — політична. На практиці ця вимога просто означатиме, що державні службовці повинні дбати про моральність громадян і що вони повинні вживати свою владу не стільки для захисту свободи громадян, скільки для контролю за їхнім моральним життям. Іншими словами, ця вимога, щоб царство законності, тобто насаджувані державою норми, зростало за рахунок царства власне моралі, тобто норм, запроваджуваних не державою, а нашими моральними рішеннями — нашою совістю. Таку вимогу чи пропозицію можна раціонально проаналізувати. Проти неї можна заперечити, що ті, хто висуває такі вимоги, вочевидь, не помічає, що таким чином кладе край індивідуальній моральній відповідальності і що цим вони не поліпшують, а руйнують мораль. Така вимога підмінює персональну відповідальність трибалістичними табу і тоталітаристською безвідповідальністю окремої особи. Всупереч такому підходу, індивідуаліст може твердити, що моральність держави (якщо вона взагалі існує), певно, буде значно нижчою, ніж у середнього громадянина, тож украй бажано, щоб моральність держави була контрольована громадянами, а не навпаки. А саме, нам потрібно і ми хочемо зробити моральною політику, а не політизувати мораль.

Слід нагадати, що, з протекціоністської точки зору, наявні демократичні держави, хоч і далекі від досконалості, є зразками значних досягнень у соціальній інженерії, що ведеться в правильному напрямку. Багатьом видам злочинів, порушенню прав людей іншими людьми або було практично покладено край, або зведено до мінімуму, а судочинство з успіхом розв'язує конфлікти сторін. Багато хто вважає, що поширення цих методів44 на міжнародні злочини та міжнародні конфлікти є лише утопічною мрією, але ще не так давно встановлення сильної виконавчої влади з метою підтримання громадянського миру здавалося утопією тим, хто потерпав від загроз кримінальних злочинців у країнах, де нині з цілковитим успіхом підтримується громадянський спокій. І, на мою думку, технічні проблеми контролю за міжнародною злочинністю не такі вже й важкі, коли відверто й раціонально розглянути їх. Якщо питання викладено чітко, не важко буде заручитися підтримкою людей у необхідності охорончих інститутів, як у регіональному, так і в світовому масштабі. Хай державопоклонники й далі моляться на державу, але дамо і суспільним інженерам не лише поліпшити внутрішній механізм, а й створити організацію для попередження міжнародних злочинів.

VII


Та повернімося до історії цих рухів. Схоже, що протекціоністську теорію держав вперше запропонував софіст Лікофрон, учень Горгія. Вже згадувалося, що він був (як і Алкідам, також Горгієв учень) одним із перших, хто критикував теорію природного привілею. Що Лікофрон підтримував теорію, яку я назвав «протекціонізмом», відмічено Арістотелем, за слів якого можна зрозуміти, що він, ймовірно, і започаткував її. З того самого джерела дізнаємося, що Лікофрон сформулював її з чіткістю, якої не вдалося досягти жодному з його послідовників.

Арістотель повідомляє, що Лікофрон розглядав закон держави як «угоду, за допомогою якої люди гарантують один одному справедливість» (і яка не здатна зробити людей ані добрими, ані справедливими). Далі45 він каже, що Лікофрон вважав державу знаряддям захисту своїх громадян від несправедливості (і надання їм можливості мирного спілкування, зокрема торгівлі), висуваючи вимогу, що держава повинна бути «кооперативним об'єднанням для запобігання злочинам». Цікаво, що в Арістотелевому повідомленні немає вказівок на те, що Лікофрон сформулював свою теорію як істористичну, тобто теорію, яка вбачає історичне походження держави в соціальному договорі. Навпаки, з Арістотелевих слів стає цілком ясним, що Лікофронова теорія була присвячена виключно меті держави, бо Арістотель твердить, що Лікофрон не вважав істотним завданням держави — зробити її громадян доброчесними. Отже, це доводить, що Лікофрон трактував мету держави раціонально, з технологічної точки зору, сприймаючи вимоги егалітаризму, індивідуалізму та протекціонізму.

У такому вигляді Лікофронова теорія цілком убезпечена від заперечень, перед якими беззахисна традиційна теорія соціального договору. Часто кажуть, як-от Баркер46, що теорію контракту «сучасні мислителі спростували пункт за пунктом». Може, й так, але вивчення Баркерових пунктів засвідчить, що вони зовсім не спростовують теорію Лікофрона, в якому Баркер вбачає (і в цьому я схильний погодитися з ним) ймовірного засновника найбільш ранньої форми теорії, яку згодом назвали теорією договору. Ось докази Баркера, викладені пункт за пунктом: (а) історично договору ніколи не існувало; (б) історично держава ніколи не була запроваджена; (в) закони не обумовлені, а виникають з традиції, вищої сили, можливо, інстинкту тощо; перш ніж постати кодексом, вони були звичаями; (г) сила законів полягає не в санкціях, не в захисті з боку держави, яка насаджає їх, а в готовності окремої особи коритися їм, тобто у моральній волі індивіда.

Одразу видно, що заперечення (а), (б) і (в) самі по собі, слід це визнати, цілком слушні (попри те, що певні угоди таки існували стосовно лише історицистської версії теорії, але недоречні щодо Лікофронової теорії. Отже, нам немає потреби взагалі розглядати їх. А ось заперечення (г) заслуговує на пильнішу увагу. Що ж воно може означати? Критикована теорія наголошує на «волі», чи, краще сказати, «рішенні індивіда», більше за будь-яку іншу теорію; по суті, слово «договір» припускає угоду з «власної волі»; ця теорія припускає, може, трохи більше за інші теорії, що сила закону полягає в готовності громадян приймати їх і коритися їм. Як же, в такому разі, пункт (г) може заперечувати проти теорії договору? Єдине можливе пояснення полягає в тому, що Баркер вважає, нібито договір виник не внаслідок «моральної волі» особи, а, радше, з егоїстичної волі. Таке витлумачення більш правдоподібне, бо перебуває у відповідності до Платонової критики. Але не треба бути егоїстом, щоб стати протекціоністом. Захист не обов'язково означає самозахист; багато людей страхують своє життя з метою захисту інших, а не себе, і подібно вони можуть вимагати захисту з боку держави переважно для інших, а в меншому ступені (чи й зовсім не вимагати) для себе. Ось головна ідея протекціонізму: захистити слабкого від грубіянства дужого. Таку вимогу висувають не лише слабкі, але часто й сильні. Коротше кажучи, принаймні неправильно припускати, що така вимога егоїстична чи аморальна.

Лікофронів протекціонізм, на мою думку, не дає підстав для таких заперечень. Він найкраще виражає гуманістичний егалітарний рух Періклової доби. І все-таки, в нас відняли цю теорію. Її передавали пізнішим поколінням лише у спотвореному вигляді — як історицистську теорію походження держави за соціальним договором або есенціалістську теорію про те, що справжня природа держави полягає в домовленості, і як теорію егоїзму, що грунтується на припущенні про фундаментальну аморальність людської природи. І все це через всепоглинальний вплив Платонового авторитету.

VIII


Навряд можна сумніватися в тому, що Платон добре знав Лікофронову теорію, бо він (цілком ймовірно) був молодшим сучасником Лікофрона. І справді, цю теорію легко ототожнити зі згаданою спершу в «Горгії», а пізніше в «Державі». (У жодному місці Платон не згадує її автора; він часто так чинив, якщо його опонент був ще живий.) У «Горгії» теорію викладає Каллікл, моральний нігіліст, схожий на Фрасимаха з «Держави». У «Державі» її обстоює Главкон. У жодному випадку промовець не ототожнює себе з теорією, яку він представляє.

Два уривки багато в чому паралельні. Обидва викладають теорію в історицистській формі, тобто як теорію походження «справедливості». Обидва представляють теорію так, наче її логічні передумови обов'язково повинні бути корисливими чи ба навіть нігілістичними, тобто наче протекціоністський погляд на державу був притаманний лише тим, хто полюбляв чинити несправедливість, але був занадто слабким для цього, і хто, отже, вимагав, щоб сильний цього також не чинив. Таке трактування, певно, нечесне, оскільки єдиною обов'язковою передумовою теорії є вимога, щоб злочин чи несправедливість було покарано.

Отож, ці два уривки, у «Горгії» та «Державі», паралельні, і цей паралелізм досить часто коментувався. Але між ними є величезна різниця, яка, наскільки мені відомо, пройшла повз увагу коментаторів. А саме. У «Горгії» Каллікл презентує теорію, яку він не поділяє, але оскільки він також не поділяє і Сократів погляд, то складається враження, що Платон не критикує, а радше обстоює протекціоністську теорію. Але в «Державі» ту саму теорію викладає Главкон, як розвиток і поглиблення Фрасимахових поглядів, тобто нігіліста, котрий тут посідає Калліклове місце. Іншими словами, теорія репрезентується як нігілістична, а Сократ по-геройськи звитяжно руйнує цю диявольську доктрину егоїзму.

Отже, уривки, в яких більшість коментаторів виявляють схожість у спрямуванні «Горгія» і «Держави», фактично відкривають абсолютну зміну фасаду. Попри Калліклову ворожу репрезентацію, спрямування «Горгія» сприятливе для протекціонізму, а «Держава» люто нападає на неї.

Ось уривок з Калліклової промови в «Горгії»47: «Закони якраз і встановлюють слабосилі, а їх більшість. Заради себе та своєї користі встановлюють вони закони... Намагаючись залякати сильніших людей і тих, хто здатен перевершити їх... вони твердять, що бути вищим за інших несправедливо. Самі ж вони через свою нікчемність охоче, я гадаю, задовольнилися б своєю долею, рівною для всіх». Якщо ми подивимося на цей виклад і відкинемо Калліклові відверті образи і ворожість, то виявимо всі складові Лікофронової теорії: егалітаризм, індивідуалізм та захист від несправедливості. Навіть посилання на «сильних» та «слабких», котрі усвідомлюють свою мізерність, насправді абсолютно вкладається в протекціоністські погляди, якщо тільки припустити певний елемент карикатурності. Зовсім не виключено, що Лікофронова доктрина відкрито висувала вимогу до держави захищати слабких, вимогу, що, звісно, може бути якою завгодно, але тільки не ганебною. (Надія на те, що ця вимога буде колись виконана, знайшла свій вираз у християнському вченні: «Лагідні успадкують землю».)

Самому Калліклу протекціонізм не подобається, він за «природні» права сильного. Знаменно, що Сократ, у своїй суперечці з Калліклом, приходить на порятунок протекціонізму, бо прив'язує його до власної центральної тези — що краще потерпати від несправедливості, аніж чинити її. Ось що він, приміром, говорить48: «А хіба більшість не тієї ж думки (як ти сам нещодавно твердив), що справедливість — це рівність і що ганебніше чинити несправедливість, аніж зносити її?» І далі: «Отже, не лише згідно зі звичаєм і законом чинити несправедливість ганебніше, аніж зносити, і справедливість — це рівність, але й за природою також». (Попри свої індивідуалістичні, егалітарні та протекціоністські тенденції, «Горгій» водночас буває глибоко антидемократичним. Пояснити це можна, певно, тим, що Платон, коли писав «Горгія», ще не розвинув свою тоталітарну теорію, і хоча його симпатії були на боці антидемократів, він усе ще перебував під впливом Сократа. І мені невтямки, як хтось може думати, що і «Горгій» і «Держава» є однаково правдивим викладом Сократових уявлень.)

А тепер давайте повернемося до «Держави», де Главкон подає протекціонізм як логічно переконливішу, але морально незмінну версію Фрасимахового нігілізму. «Послухай-но, — каже Главкон49, — у чому полягає справедливість і звідки вона береться. Кажуть, що чинити несправедливість від природи добре, а зносити — погано. Втім, коли зносиш несправедливість в цьому набагато більше поганого, ніж буває доброго, коли чиниш її. Тому, коли люди скуштували і того і другого, тобто чинили несправедливо і потерпали від несправедливості, тоді вони, якщо вже немає куди дітися від однієї і не можна триматися іншої, вирішили за доцільне домовитися між собою, щоб не творити кривду і не страждати від неї. Звідси й пішло законодавство. ...Ось яке походження та суть справедливості згідно з цією теорією».

Наскільки можна судити з її раціонального змісту, це, очевидно, одна й та сама теорія, а те, як її подано, до дрібниць нагадує промову Каллікла в «Горгії»50. І все-таки, Платон повернув зовсім в інший бік. Протекціоністську теорію тепер не захищають від обвинувачень у тому, що вона грунтується на цинічному егоїзмі, а якраз навпаки. Наші гуманістичні почуття, наше моральне обурення, вже викликані Фрасимаховим нігілізмом, використовуються для того, щоб обернути нас на ворогів протекціонізму. Така теорія, на гуманістичний характер якої вказувалося в «Горгії», нині видається Платоном за антигуманістичну, і, по суті, як наслідок огидної і зовсім непереконливої доктрини про те, що несправедливість — це дуже добре для тих, кому вдасться уникнути покарання. І він, не вагаючись, втовкмачує цю точку зору. В розтягнутому продовженні цитованого уривка Главкон детально розробляє ніби необхідні припущення чи передумови протекціонізму. Серед них він згадує, приміром, той погляд, що чинити несправедливість, — це «ліпше за все»51; що справедливість встановлюється лише через те, що більшість людей слабкі і не можуть коїти злочини і що для окремих громадян злочинне життя було б набагато прибутковішим. А «Сократ», тобто Платон, щиро підтверджує52 правильність Главконового трактування викладеної теорії. У такий спосіб Платонові, очевидно, пощастило переконати більшість своїх читачів, принаймні всіх платоніків, що протекціоністська теорія, розвинена тут, тотожна безжалісному і цинічному Фрасимаховому егоїзму53 і, що ще важливіше, наче всі прояви індивідуалізму зводяться до одного й того ж, а саме — егоїзму. Та він переконав не лише своїх палких прихильників, йому навіть вдалося переконати своїх опонентів, і зокрема послідовників теорії договору. Від Карнеада54 до Гоббса, всі вони не лише сприймали його фатальний історицистський виклад, а й вірили Платоновим запевненням, що їхня теорія базується на етичному нігілізмі.

Тепер слід усвідомити, що вся Платонова аргументація проти протекціонізму є розвитком його гаданої егоїстичної основи. І розглядаючи місце, яке займає цей розвиток, ми цілком можемо припустити, що Платон не навів інших переконливіших доказів не через власну стриманість, а через брак аргументів. Отже, з протекціонізмом слід боротися, закликаючи до наших почуттів, — виставивши його образою ідеї справедливості, а також наших уявлень про пристойність.

Ось так Платон розправився з теорією, що була не лише небезпечним суперником його власній доктрині, а й представляла нові гуманістичні та індивідуалістичні вірування, тобто була вкрай ворожа до всього, що цінував Платон. Мудрість такого методу доводить його вражаючий успіх. Та я покривив би душею, якби щиро не визнав, що вважаю Платонів метод безчесним. Бо критикована теорія не потребує припущень аморальніших за те, що несправедливість — це зло, тобто, що її слід уникати і тримати під контролем. До того ж, Платон напрочуд добре знав, що ця теорія не грунтувалася на егоїзмі, бо в «Горгії» репрезентував її не як тотожну нігілістичній теорії, з якої вона «виникла», викладеній в «Державі», а як протилежну до неї.

Підсумовуючи, можемо сказати, що Платонова теорія справедливості, у тому вигляді, як її викладено в «Державі» та пізніших творах, є свідомою спробою дістати перевагу над егалітарними, індивідуалістичними та протекціоністськими тенденціями його доби і реставрувати трибалістичні догми шляхом розвитку тоталітарної етичної теорії. Водночас Платон був глибоко вражений новою гуманістичною мораллю, але замість того, щоб доказово сперечатись із егалітаризмом, він уник навіть його розгляду. І йому вдалося зворушити гуманістичні почуття, силу яких він дуже добре розумів, на користь тоталітарного класового правління від природи вищої панівної раси.

Такі класові привілеї, за його словами, необхідні для підтримання стабільності держави. А відтак вони є суттю справедливості. Зрештою, таке твердження грунтується на тому аргументі, що справедливість потрібна для могутності, здоров'я та стабільності держави, аргументі напрочуд схожому на сучасне тоталітарне визначення: правильно все, що корисне для сили моєї нації, або мого класу, або моєї партії.

Але й це ще не все. Наголошуючи на класовому привілеї, Платонова теорія справедливості ставить проблему: «Хто повинен правити?» в центр політичної теорії. На це питання він відповідає, що правити повинні наймудріші та найкращі. Хіба така блискуча відповідь не змінює характер його теорії?


      1. Каталог: authors
        authors -> Товаришки оповідання І
        authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
        authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
        authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
        authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
        authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
        authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
        authors -> Від матки до альцгеймера


        Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка