Відкрите суспільство та його вороги


Розділ 7. Принцип керівництва



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка8/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   58

Розділ 7. Принцип керівництва


Нетямущий хай іде під проводом мудрого і буде під його владою.

Платон


Певні заперечення1 нашому витлумаченню Платонової політичної програми змусили нас вдатися до дослідження ролі, яку відіграють в рамках цієї програми такі етичні ідеї, як справедливість, добро, мудрість, істина та щастя. Цей та два наступні розділи продовжують аналіз, і далі ми розглянемо, яку роль відігравала ідея мудрості в Платоновїй політичній філософії.

Ми бачили, що головною вимогою Платонової ідеї справедливості була та, що правити мають природні правителі, а прислужувати — природні раби. Вона є часткою історичної вимоги, щоб держава, з метою заборони всіх змін, була копією її «ідеї», або її справжньої «природи». Така теорія справедливості дуже добре засвідчує, що Платон убачав фундаментальну проблему політики у питанні: «Хто правитиме державою?»

I

Я переконаний, що, виклавши проблему політики у формі питання «Хто має правити?» або «Чия воля буде найвищою?» тощо, Платон вніс тривале сум'яття в політичну філософію. Воно, по суті, аналогічне тому, що він зробив у сфері етики ототожненням колективізму з альтруїзмом, яке було розглянуто в попередньому розділі. Очевидно, що коли вже порушено питання про те, хто повинен правити, то на нього важко не відповісти «найкращий», чи «наймудріший», чи «природжений правитель», чи «той, хто опанував мистецтво правління (або ж, можливо, «загальна воля», чи «раса панів», чи «промислові робітники», чи «народ»). Але така відповідь, попри всю свою, здавалося б, переконливість — бо хто ж обстоюватиме правління «найгіршого», чи «найдурнішого», чи «природженого раба»? — абсолютно марна, і я спробую довести це.



Насамперед, така відповідь має на меті переконати нас, що певні основоположні проблеми політичної теорії вже розв'язано. Та, якщо ми поглянемо на політичну теорію під іншим кутом, то виявимо, що не розв'язали жодної фундаментальної проблеми, а просто проминули їх, припустивши, що основоположним є питання «Хто має правити?» Бо навіть ті, хто поділяє це Платонове припущення, визнають, що політичні правителі не завжди досить «добрі» чи «мудрі» (не слід сушити голову над точним значенням цих термінів), і, що зовсім не просто здобутись на уряд, на доброту і мудрість якого можна беззастережно покластись. Якщо погодитись із цим, то ми повинні запитати, чи не зустрінеться політична думка із самого початку з можливістю поганого уряду; чи не слід нам бути готовими до найгірших вождів і сподіватись на найкращих? А відтак ми прийдемо до нового погляду на проблему політики, бо змушені будемо замість питання: «Хто повинен правити?», сформулювати інше2 питання: «Як би нам так організувати політичні інститути, щоб погані чи некомпетентні правителі не могли заподіяти великої шкоди?»

Ті, хто вірить, наче головним є перше питання, мовчки погоджуються, що «суть» політичної влади — її неконтрольованість. Вони припускають, що хтось має владу — окрема особа чи колективне утворення, як-от клас. І вони припускають, що той, хто має владу, дуже приблизно, може робити, що йому заманеться, зокрема зміцнювати свою владу, і в такий спосіб наближати її до необмеженої і неконтрольованої влади. Вони припускають, що істотною рисою політичної влади є її верховність. А після того, як зроблено це припущення, то, по суті, залишається тільки одне важливе питання: «Хто повинен бути самодержцем?»

Я назву таке припущення теорією (необмеженої) верховної влади, вживаючи цей вираз не для виділення якоїсь окремої теорії з розмаїття теорій верховної влади, а якщо бути конкретнішим, запропонованих такими філософами як Боден, Руссо чи Гегель, але для більш узагальненого припущення, начебто політична влада практично є неконтрольованою, чи для вимоги, щоб так було, разом з думкою про те, що головним питанням, яке залишилося, є вкласти владу до найкращих рук. Ця теорія верховної влади невидимо присутня в Платоновому підході і відтоді грала свою роль. Її також, безумовно, підтримують ті сучасні автори, котрі, приміром, гадають, що головною проблемою є питання: «Хто повинен диктувати? Капіталісти чи пролетарі?»

Не вдаючись до детальної критики, я хочу наголосити, що є серйозні заперечення щодо необдуманого і безумовного прийняття цієї теорії. Хоч би якими привабливими здавалися її достоїнства, вона напевне є вкрай нереалістичною. Жодна політична влада ніколи не була неконтрольованою і, поки люди будуть залишатися людяними (поки «Чудовий новий світ»3 не буде втілено), не може бути абсолютної і необмеженої політичної влади. Поки одна людина здатна зосередити в своїх руках достатню фізичну потугу, щоб панувати над іншими, доти вона буде залежною від своїх помічників. Навіть наймогутніший тиран залежить від своєї таємної поліції, від своїх посіпак і своїх катів. Така залежність означає, що його влада, хоч якою б великою вона була, не є неконтрольованою, і він мусить робити поступки, підіграючи одному угрупованню проти іншого.

А отже, є інші політичні сили, інші влади, крім його, і він може здійснювати своє правління, використовуючи їх і заграючи до них. Це доводить, що навіть крайні випадки верховної влади ніколи не були чистим самодержавством. Ніколи воля чи інтереси однієї людини (або, якби таке явище існувало, воля та інтереси однієї групи) не може прямо привести її до мети, не відмовляючись від деяких претензій, щоб заручитися підтримкою сил, які вона неспроможна перемогти. А в переважній більшості випадків обмеження політичної влади значно перевищують щойно названі.

Я наголосив на цих емпіричних пунктах не тому, що хочу використати їх як докази, а лише з метою уникнення заперечень. Я тверджу, що всі теорії суверенітету обминають одне з найфундаментальніших питань — а саме, чи не слід прагнути інституційного контролю над урядом, урівноважуючи його владу іншими владами. Така теорія контролю та рівноваги вимагає принаймні уважного розгляду. На мою думку, до неї можна висунути лише два заперечення: а) такий контроль практично неможливий і (б) вона теоретично непереконлива, оскільки політична влада по своїй суті суверенна3. Я вважаю, що факти спростовують ці обидва догматичні заперечення, а разом з ними й багато інших впливових поглядів (наприклад, теорію, згідно з якою єдиною альтернативою диктатурі одного класу є диктатура іншого класу).

Для того, щоб порушити питання інституційного контролю над правителями, слід лише припустити, що уряди не завжди бувають добрими і мудрими. Та оскільки я вже дещо сказав про історичні факти, то тепер схильний трохи вийти за рамки цього припущення. Я схиляюсь до думки, що правителі рідко піднімаються над середнім рівнем, як у моральному, так і в розумовому відношенні, а часто навіть не досягали його. Тож я гадаю за доцільне керуватися в політиці принципом: «готуйся до гіршого», тоді як ми можемо, хоча, звісно, повинні в той самий час намагатися одержати якнайкращого. Мені здається абсолютним божевіллям будувати всі наші політичні зусилля на хисткій надії, що нам вдасться залучити блискучих чи принаймні компетентних правителів. Та, попри всю мою зацікавленість у цих питаннях, я повинен наполегливо повторити, що моя теорія суверенітету не залежить від моїх особистих уподобань.

Окрім моїх особистих уподобань та крім наведених вище аргументів проти загальної теорії суверенітету, є ще й певний логічний аргумент, який можна навести, щоб показати непослідовність кожної окремої форми теорії суверенітету. Точніше, цьому логічному аргументу можна надати найрізноманітніших, але аналогічних за змістом форм для боротьби з теорією, за якою правити повинні наймудріші, а якщо ширше, то з теоріями, що правити повинні найкращі, закон, більшість тощо. Зокрема, одна форма цього логічного аргументу спрямована проти наївної версії лібералізму, демократії та принципу, відповідно до якого правити має більшість. Він у дечому схожий на добре відомий «парадокс свободи», уперше і з успіхом використаний Платоном. Критикуючи демократію й викладаючи історію становлення тирана, Платон мимоволі порушує таке питання: «А що як люди самі відмовляться від влади і забажають, щоб ними натомість правив тиран?» Платон припускає, що вільна людина може скористатися своєю абсолютною свободою насамперед для того, щоб потоптати закони, а потім і саму свободу, вимагаючи встановлення тиранії4. І це не просто умоглядна можливість, таке траплялося багато разів. І кожного разу, коли таке бувало, демократи, які обрали остаточною основою для свого політичного кредо принцип, згідно з яким правити має більшість, чи схожу форму принципу суверенітету, опинялися у безнадійному становищі. З одного боку, обраний ними принцип вимагає від них виступати проти будь-якої, опріч мажоритарної, форми правління, а відтак і проти нової тиранії. З іншого боку, той самий принцип вимагає, щоб вони виконували будь-яке рішення, ухвалене більшістю, а отже, підтримували нового тирана. Непослідовність цієї теорії, звісно, паралізує їхні дії5. Отож, ті з нас, демократів, хто вимагає інституційного контролю підвладних над правителями, і зокрема права розпускати уряд за волевиявом більшості, повинні грунтувати свої вимоги на теорії послідовнішій, ніж внутрішньо суперечлива теорія суверенітету. (В наступному параграфі цього розділу буде показано, що це можливо.)

Ми бачили, що Платон упритул наблизився до відкриття парадоксів свободи та демократії. Та Платон і його послідовники не помітили, що інші форми теорії суверенітету породжують аналогічні суперечності. Усі теорії суверенітету парадоксальні. Ми, приміром, можемо обрати в правителі «наймудрішого» чи найкращого. Але «наймудріший», завдяки своїй мудрості, може виявити, що правити повинен «найкращий», а той через свою благість, певно, може вирішити, що правити має «більшість». Важливо відмітити, що навіть така форма теорії суверенітету, що вимагає «Царства закону», може викликати певні заперечення. По суті, це збагнули дуже давно, про що свідчить Гераклітова репліка6: «Закон може також вимагати корення волі однієї людини».

Завершуючи цей короткий критичний аналіз, хочу сказати, що, на мою думку, він дає підстави твердити, що теорія суверенітету слабка, як емпірично, так і логічно. І принаймні слід вимагати ретельно зважити інші можливості, перед тим як її приймати.

II

І справді, не важко довести, що можна розробити вільну від парадокса суверенітету теорію демократичного правління. Я маю на гадці теорію, що виникла не з учення про неперехідне добро чи справедливість правління більшості, а радше з уявлень про нікчемність тиранії. Або, точніше кажучи, вона спирається на рішення чи на згоду уникати тиранії та чинити їй опір.



Можна розрізнити два типи уряду. До першого типу належать уряди, від яких підвладні можуть позбутися без кровопролиття хоча б шляхом загальних виборів. Тобто суспільні інститути забезпечують засоби, за допомогою яких підвладні можуть змістити свого правителя, а суспільні традиції7 гарантують, що ці інстанції не будуть з легкістю зруйновані тими, хто перебуває при владі. До другого типу належать уряди, від яких підвладні не можуть позбавитись інакше, як шляхом успішного перевороту, тобто у більшості випадків — ніколи. Я пропоную вживати термін «демократія» для короткого визначення урядів першого типу, а термін «тиранія» чи «диктатура» — для другого. На мою думку, такий зміст цих термінів найбільше співпадає з традиційним розумінням слів. Та я хочу одразу пояснити, що жоден елемент моєї аргументації не залежить від вибору цих ярликів, і якби хтось став вживати їх у зворотному значенні (що нині часто робиться), то я просто заявив би, що обстоюю назване ним «тиранією», а заперечую те, що він називає «демократією». Я також відкинув би як недоречні будь-які спроби знайти «справжнє» чи «суттєве» значення слова «демократія», розкривши його як «правління народу». (Адже хоча «народ» може впливати на вчинки своїх правителів, загрожуючи повалити їх, він ніколи не здійснював самоуправління в якомусь конкретному, практичному розумінні.)

Якщо вжити ці два терміни в запропонованому значенні, то пропозицію створити, розвивати і захищати політичні інститути, які дозволяють уникнути тиранії, можна назвати принципом демократичної політики. Такий принцип не припускає, що ми коли-небудь зможемо створити подібні інститути, котрі були б убезпечені від помилок і дурниць або гарантували правильність, мудрість та доброту політики, яку провадить демократичний уряд, — чи хоча б, щоб така політика була обов'язково кращою і мудрішою, ніж політика, обрана великодушним тираном. (А що ми не робимо таких припущень, то й уникаємо парадокса демократії.) Втім, можна закинути, що в підтексті обрання демократичного принципу криється переконання, що навіть погана політика за демократії (поки ми можемо сприяти її мирній зміні) є кращою від влади тирана, хоч яким би мудрим і великодушним він був. У цьому світлі теорія демократії не спирається на принцип обов'язкового правління більшості, а скоріше різноманітні методи демократичного контролю, такі як загальні вибори і представницький уряд, слід розглядати лише як випробувані і, за умов широко розповсюдженої традиційної недовіри тиранії, достатньо ефективні інституційні гарантії проти тиранії — ці гарантії завжди можна підкріпити і вони навіть самі створюють передумови для такого поліпшення.

Отже той, хто поділяє викладений тут принцип демократії, не повинен розглядати наслідки демократичного волевияву як авторитарний вираз правильності. Хоча він і скориться рішенню більшості, щоб уможливити роботу демократичних інститутів, він почуватиметься необмеженим у виборі демократичних засобів боротьби за перегляд такого рішення. І якщо він доживе до того дня, коли волевияв більшості зруйнує демократичні інститути, то з цього сумного досвіду виснує лише, що немає гарантованого від помилок методу уникнути тиранії. Але це не послабить його рішучості боротися з тиранією, а його теорія від цього не стане непослідовною.

III


Повертаючись до Платона, бачимо, що загострюючи увагу на проблемі «хто повинен правити», він мимоволі поділяв загальну теорію суверенітету. В такий спосіб питання інституційного контролю над правителями та інституційного врівноваження їхньої влади відпали, навіть не будучи порушеними. Платон переносить наголос з інститутів на проблему чиновників, і найнагальнішою для нього стає проблема добору і навчання керівництву природних вождів.

З огляду на цю обставину, дехто вважає, що в Платоновій теорії добробут держави, зрештою, розглядається як етичне і духовне питання, що залежить від особи і особистої відповідальності, а не від розбудови безособових інститутів. На мою думку, така точка зору на платонізм — поверхова. Усяка довгострокова політика інституційна. Винятків тут не буває, навіть для Платона. Принцип керівництва не замінює інституційну проблему на проблему персоналу, він лише створює нові інституційні проблеми. Як ми побачимо, він навіть обтяжує інституції завданням, що виходить далеко за межі розумних вимог до цих інститутів, а саме — завданням добору майбутніх вождів. Отже, було б помилково гадати, наче протиставлення теорії рівноваги до теорії суверенітету відповідає протиставленню інституціалізму до персоналізму. Платонів принцип персоналізму дуже далекий від чистого персоналізму, оскільки припускає функціонування інституцій. І справді, можна сказати, що чистий персоналізм неможливий, але слід тоді визнати й неможливість чистого інституціоналізму. Не лише організація інститутів вимагає важливих особистих рішень, а й власне функціонування навіть найкращих з усіх інститутів (таких, як демократичні контроль і рівновага) завжди значною мірою залежатимуть від тих, хто працює в них. Інститути нагадують фортеці — їх слід добре спроектувати й заповнити людьми.

Ця різниця між особистим та інституційним елементами соціальної ситуації часто проходить повз увагу критиків демократії. Більшість з них незадоволені демократичними інститутами тому, що, на їхню думку, ці інститути не завжди гарантують державу чи політику від відмови від певних моральних ідеалів чи певних нагальних і, як їм здається, гідних захоплення політичних вимог. Але ці критики помилилися адресою, вони не розуміють, на що можна чекати від демократичних інститутів, а також якою буде їхня альтернатива. Демократія (у запропонованому мною значенні) забезпечує інституційний каркас для реформування політичних інститутів. Вона уможливлює ненасильствену перебудову інститутів, щоб у такий спосіб розсудливо проектувати нові інститути та регулювати старі. Втім, вона не може гарантувати розсудливість. Питання інтелектуальних та моральних стандартів її громадян — це значною мірою проблема особистості. (Я вважаю, що думка про те, наче цю проблему можна розв'язати за допомогою євгеніки та освітнього контролю, є помилковою, і далі я спробую обгрунтувати це своє твердження). Ні в якому разі не можна покладати на демократію провину за політичні промахи демократичної держави. Скоріше нам слід винуватити самих себе, тобто громадян демократичної держави. У недемократичній державі єдиний шлях досягти розумних реформ лежить через насильствене повалення уряду і запровадження демократичного каркасу. Ті, хто нападає на демократію з «моральних» міркувань, не здатні побачити різницю між проблемами особистісними та інституційними. Завдання поліпшити стан справ покладене на нас. Демократичні інститути не можуть поліпшитися самі собою. Проблема поліпшення — це завжди проблема, що стоїть перед особистостями, а не перед інститутами. Та, якщо ми бажаємо поліпшення, нам слід точно визначити, які саме інститути ми хочемо поліпшити.

У сфері політичних проблем різниці між особами та інститутами відповідає різниця між щоденними і стратегічними проблемами. Тоді як щоденні проблеми здебільшого мають особистий характер, то будівництво майбутнього обов'язково повинно бути інституційним. Якщо політичну проблему розглядати за критерієм «хто повинен правити» і обрати Платонів принцип керівництва — тобто, що правити повинні найкращі, — тоді проблема майбутнього неминуче обернеться на проектування інститутів для добору майбутніх вождів.

Це одна з найважливіших проблем Платонової теорії освіти. Торкаючись її, я без вагань заявляю, що Платон абсолютно спотворив і заплутав теорію та практику освіти, прив'язавши її до теорії лідерства. Заподіяна шкода перевершує, якщо це можливо, навіть ту, що було завдано етиці ототожненням колективізму з альтруїзмом, і політичній теорії — запровадженням принципу суверенітету. Платонове припущення того, що завданням освіти (а якщо точніше, освітніх інституцій) має бути добирання майбутніх вождів і навчання їх керівництву, досі сприймається без заперечень. Обтяжуючи ці інститути завданням, що виходить далеко за сферу діяльності будь-якої інституції, Платон є почасти відповідальним за їхній жалюгідний стан. Та перед тим, як розпочинати загальне обговорення Платонового погляду на завдання освіти, я хочу дещо детальніше проаналізувати його теорію керівництва — лідерства мудрих.

IV


Я вважаю ймовірним, що багатьма елементами цієї теорії Платон завдячує Сократовому впливу. Одним з фундаментальних Сократових догматів був, на мою думку, його моральний інтелектуалізм, під яким я розумію (а) ототожнення добра і мудрості, тобто його теорію, згідно з якою ніхто не чинить проти здорового глузду, а всі моральні помилки криються у браці знання; (б) сократівську теорію, що моральної бездоганності можна навчити і що для цього не потрібні якісь особливі моральні здібності, опріч загального людського розуму.

Сократ був моралістом та ентузіастом. Він був одним із тих, хто критикує будь-яку форму правління за її недоліки (і справді, така критика була б потрібною і корисною для будь-якого уряду, а втім, вона можлива лише за умов демократії), але визнає важливість зберігати лояльність до державних законів. Сталося так, що більша частина його життя пройшла за умов демократії і, будучи добрим демократом, він вважав своїм обов'язком розкрити некомпетентність та торохтійство окремих демократичних лідерів своєї доби. Водночас він чинив опір будь-якому прояву тиранії, і коли ми згадаємо про його хоробру поведінку за правління Тридцяти тиранів, то в нас не буде підстав твердити, що його критика демократичних лідерів надихалася схильністю до антидемократичних уподобань8. Зовсім не виключено, що він, як і Платон, вимагав, щоб правили найкращі, тобто, відповідно до його поглядів, наймудріші чи ті, хто щось знає про справедливість. Але слід зауважити, що під «справедливістю» він мав на увазі егалітарну справедливість (про це свідчать уривки з «Горгія», цитовані в попередньому розділі) і що Сократ був не лише егалітаристом, а й індивідуалістом — можливо, найвидатнішим поборником індивідуалістичної етики всіх часів. Слід усвідомлювати, що, вимагаючи правління мудрих, Платон наголошував на тому, що він не має на увазі освічених. На ділі він украй скептично ставився до професійної вченості — як до філософів минулого, так і до вчених-софістів, своїх сучасників. Говорячи про мудрість, він мав на увазі зовсім інше. Для нього мудрість полягала в осягненні: «Як мало я знаю!» Він повчав, що ті, хто не збагнув цієї істини, не знають нічого. (Оце по-справжньому науковий дух. Дехто й досі, подібно до Платона, котрий видавав себе за вченого-піфагорейця9, гадає, що Сократів агностицичний підхід слід пояснювати відсутністю успіхів тогочасної науки. Але це лише доводить, що такі люди не розуміють його духу й досі перебувають під владою досократівського магічного ставлення до науки і науковця, якого вони вважають кимось на кшталт прославленого шамана, мудрого, вченого, втаємниченого. Вченого оцінюють за обсягом накопиченого ним знання, замість того, щоб, як пропонував Сократ, брати до уваги його усвідомлення того, що він ще не все осягнув, як мірило його рівня і водночас інтелектуальної чесності.)

Важливо зауважити, що Сократів інтелектуалізм був відверто егалітарним. Сократ вважав, що кожного можна навчити: в «Меноні» ми бачимо, як він навчає молодого раба варіанту10 так званої нині теореми Піфагора, пробуючи довести, що будь-який неосвічений раб здатний осягнути навіть абстрактні поняття. Його інтелектуалізм є також і антиавторитарним. Згідно з Сократом, фахівець, певно, може догматично навчити якоїсь техніки, от хоча б риторики, але справжнього знання, мудрості й доброчесності можна навчити лише одним способом, що за його описом нагадує допомогу породіллі (маєвтика). Тим, хто прагне навчатися, можна допомогти позбавитись забобонів, тобто навчити їх самокритики і того, що істину важко осягнути. Але вони також можуть навчитися мати власну думку і критично покладатись на свої рішення і свою прозорливість. У світлі такого вчення стає зрозумілим, наскільки Сократова вимога (якщо він колись висував таку вимогу) правління найкращих, тобто інтелектуально чесних, відрізняється від авторитарної вимоги, що правити повинні найосвіченіші, або вимоги аристократів про правління найкращих, тобто найшляхетніших. (Сократову віру в те, що навіть хоробрість — це мудрість, можна витлумачити як безпосередню критику аристократичного вчення про вроджене геройство шляхти.)

Але Сократів моральний інтелектуалізм нагадує двосічний меч. У ньому є як егалітарний демократичний аспект, згодом розвинутий Антисфеном, так і аспект, що може дати поштовх потужним антидемократичним тенденціям. Загострення уваги на потребі просвітництва, освіти можна легко витлумачити як вимогу авторитаризму. До цього долучається питання, що, певно, вельми бентежило Сократа: чи не той найбільше потребує освіти, хто сам не досить освічений, а відтак не досить мудрий, щоб осягнути власну недосконалість? Готовність навчатися правила за доказ володіння мудрістю, по суті, мудрістю, якою Сократ наділяв себе, адже той, хто хоче вчитися, розуміє, як мало він знає. Отже, виходить, що неосвіченому потрібен авторитет, який би спонукав його, оскільки від нього самого навряд чи можна сподіватись на самокритичність. Та цей єдиний елемент авторитаризму в Сократовому вченні чудово врівноважується наголошенням на тому, що авторитет не повинен претендувати на щось більше. Справжній учитель може довести, що він є таким, лише в один спосіб: продемонструвати самокритичність, якої бракує неосвіченій людині. «Мій авторитет, хоч би яким він був, може спиратися лише на усвідомлення того, як мало я знаю», — так, певно, Сократ хотів виправдати свою місію пробудження людей від догматичної дрімоти. Він вважав цю освітницьку місію також і політичною. Сократ відчував, що поліпшити політичне життя міста можна було, навчивши його громадян самокритики. У цьому смислі він проголошував себе «єдиним політиком своєї доби»11, у протилежність до тих, хто вихваляє людей, замість того, щоб обстоювати їхні справжні інтереси.



Сократове ототожнення його виховної та політичної діяльності легко могло бути спотворене Платоном і Арістотелем, котрі обернули його на вимогу, щоб держава наглядала за моральним життям своїх громадян. До того ж, його з легкістю можна було використати як небезпечно переконливий доказ того, що всякий демократичний контроль шкідливий. Бо хіба здатні неосвічені судити про тих, хто повинен навчати? Хіба можуть кращі бути керовані менш добрими? Але цей аргумент, звісно, зовсім несократівський, оскільки припускає можливість авторитету мудрої та вченої людини, а це вже виходить за рамки скромної Сократової думки про авторитет учителя як такий, що грунтується на усвідомленні його власної обмеженості. А державний авторитет у цих питаннях неминуче призведе до зовсім іншої, ніж у Сократа, мети. Він, певно, породить догматичну самовтіху і величезну інтелектуальну благодушність, а не критичне незадоволення і прагнення вдосконалюватися. Думаю, слід наголосити на цій небезпеці, котру рідко щиро усвідомлюють. Навіть такий автор, як Р. Кроссман, який, на мою думку, розумів достеменний сократівський дух12, погоджується з Платоном у тому, що називає третьою Платоновою критикою Афін: «Освіта, яка повинна бути головним обов'язком держави, була полишена на волю особистої примхи... І знову висувалася задача, яку слід було доручити лише незаперечно чесній людині. Майбутнє будь-якої держави залежить від молодого покоління, а відтак було б божевіллям віддавати формування дитячої свідомості у владу особистого смаку та сили обставин. Рівно руйнівною була й державна політика невтручання стосовно вчителів, опікунів та софістів»13. Втім, афінська державна політика невтручання, критикована Кроссманом і Платоном, мала той неоцінимий наслідок, що надала можливість викладати окремим софістам і, зокрема, найвидатнішому з них — Сократові. Наслідком відмови від такої політики була Сократова смерть. Це має насторожити проти небезпеки державного контролю в таких питаннях і засвідчити, що пошуки «незаперечно чесної людини» здатні невдовзі призвести до винищення найкращих. (Нещодавній тиск на Бертрана Рассела яскравий тому приклад.) Втім, стосовно головних принципів ми маємо тут зразок глибокого упередження, що єдиною альтернативою невтручанню є абсолютна державна відповідальність. Я переконаний, що держава відповідає за те, щоб усі її громадяни отримали освіту, яка дозволить їм брати участь у житті суспільства і використовувати будь-яку можливість для розвитку якихось своїх інтересів чи обдарувань. Опріч того, держава напевно має стежити (на чому доречно наголошував Кроссман), щоб «нездатність індивіда заплатити» не перешкоджала йому отримати вищу освіту. У цьому, як мені здається, полягає захисна функція держави. Проте твердження, що «майбутнє будь-якої держави залежить від молодого покоління. а відтак було б божевіллям віддавати формування дитячої свідомості у владу особистого смаку та сили обставин», на мою думку, широко відчиняє двері тоталітаризмові. Не слід з легкістю прикриватися інтересами держави, закликаючи до заходів, що поставлять під загрозу найдорогоціннішу з усіх форму свободи — а саме, інтелектуальну свободу. Не захищаючи принцип «невтручання стосовно вчителів та опікунів», я вважаю, що така політика незмірно вища за авторитарну політику, яка дає посадовим особам держави абсолютну владу формувати свідомість і контролювати викладання науки, в такий спосіб підтримуючи хисткий авторитет фахівця авторитетом держави, руйнуючи науку узвичаєною практикою викладання її як авторитарної доктрини і нищачи науковий дух дослідження — дух пошуку істини на противагу володіння нею.

Я спробував показати, що Сократів інтелектуалізм був фундаментально егалітарним та індивідуалістичним, а притаманний йому елемент авторитаризму був зменшений до мінімуму Сократовою інтелектуальною скромністю та його науковим раціоналізмом. І він вельми відрізняється від Платонового інтелектуалізму. Зображений Платоном у «Державі» «Сократ»14, — це уособлення необмеженого авторитаризму. (Навіть його самопринизливі репліки грунтуються не на усвідомленні власної обмеженості, а радше є іронічним засобом затвердити свою вищість.) Його виховальна мета полягає не у пробудженні самокритичності чи критичної думки в цілому, а, скоріше, в навіюванні — формуванні свідомості і душі, які (знову наведемо цитату із «Законів»15) «треба призвичаїти... навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій». Видатна Сократова егалітарна та визвольницька ідея про можливість вести розумну бесіду з рабом і про наявність між людьми інтелектуального зв'язку, певного середовища універсального розуміння, а саме, «розуму», — цю ідею в «Державі» було замінено на вимогу монополії правлячого класу, доповненої суворою цензурою навіть усних дебатів.

Сократ наголошував, що він не мудрий, що він не володіє істиною, а лише шукає, досліджує і любить її. Він пояснює, що саме це виражає слово «філософ», тобто той, хто любить мудрість і шукає її, в протилежність до «софіста», тобто професійного мудреця. Якби він коли-небудь заявив, що політики повинні бути філософами, то мав би лише на увазі, що, обтяжені надмірною відповідальністю, вони шукатимуть правду і усвідомлюватимуть свою обмеженість.

На що ж Платон обернув це вчення? На перший погляд може здатися, що він узагалі не змінював його, вимагаючи, щоб філософи забезпечували суверенітет держави, тим паче, що, подібно до Сократа, він визначав їх як тих, що люблять істину. Насправді ж зміни, привнесені Платоном, величезні. В нього той, хто любить, — це вже не скромний шукач, а гордий носій істини. Навчившись діалектики, він здатний до інтелектуальної прозорливості, тобто може осягнути і спілкуватись із вічними і небесними «формами» чи «ідеями». Піднесений вище за всіх звичайних людей він «богоподібний, якщо не божественний»16, як своєю мудрістю, так і владою. Платонів ідеальний філософ дуже близький до всезнання і всемогутності. Він — філософ-цар. На мою думку, важко знайти контраст більш разючий, ніж контраст між Сократовими і Платоновими уявленнями про ідеального філософа. Це — контраст між двома світами: світом скромного раціонального індивідуаліста і світом тоталітарного напівбога.

Вимога Платона, щоб правили мудреці, носії істини, «підготовлені філософи»17, порушує насамперед проблему добору і виховання правителів. У суто персоналістській (у протилежність до інституційної) теорії цю проблему можна було б розв'язати, просто проголосивши, що мудрий правитель матиме досить мудрості, щоб обрати собі в спадкоємці найкращого з-поміж людей. Проте такий підхід до проблеми не дуже вдалий. Надто багато залежало б від некерованих обставин — будь-яка випадковість може зруйнувати майбутню стабільність держави. Але спроба керувати обставинами, передбачати можливі події і бути готовими до них неминуче призведе до відмови від чисто персоналістського розв'язання і його заміни на інституційне. Як уже зазначалось, намагання планувати майбутнє завжди приводить до інституційності.

V

Згідно з Платоновими поглядами, установу, що має наглядати за майбутніми лідерами, можна визначити як державний департамент освіти. З чисто політичної точки зору, ця установа є найважливішою в Платоновому суспільстві. Вона тримає ключі до влади. Вже лише з цієї причини має бути зрозуміло, що принаймні найвищі ступені освіти повинні безпосередньо контролюватися правителями. Але можна навести й інші причини. Найважливіша з них полягає в тому, що лише «фахівцю... і людині незаперечної чесності», за висловом Кроссмана, а на думку Платона — наймудрішим адептам, тобто самим правителям, можна довірити остаточну посвяту майбутніх мудреців у високі таємниці мудрості. Насамперед це стосується діалектики, тобто мистецтва інтелектуальної прозорливості, осягнення божественних оригіналів, «форм» чи «ідей», розкриття великої таємниці, схованої за повсякденним світом видимості звичайної людини.



Які ж інституційні вимоги висуває Платон до цієї найвищої форми освіти? Вони варті уваги. Він вимагає, щоб брали лише тих, хто вже пережив свій розквіт. «Коли їхня тілесна міць вичерпається і не до снаги стануть їм громадянські та військові обов'язки, тоді дозволено буде їм увійти до святилища...»18, а саме, їм буде дозволено прилучитись до висот діалектичного вчення. Причина, з якої Платон запроваджує це дивне правило, досить зрозуміла. Його лякає влада думки. «Усе велике небезпечне»19 — цією реплікою він визнає свій страх перед впливом, який може справити філософська думка на людину, яка ще не зазирнула в очі старості. (Усе це він вкладає до вуст Сократа, котрий помер, захищаючи своє право на вільні бесіди з молоддю.) Втім, саме на це й слід було чекати, якщо взяти до уваги, що Платоновою фундаментальною метою було заборонити всякі політичні зміни. Замолоду представники правлячого класу повинні воювати. Коли ж вони стануть надто старими, щоб мислити незалежно, то їх візьмуть до догматичного навчання і вдихнуть у них мудрість та авторитет, щоб зробити з них мудреців, котрі далі передаватимуть майбутнім поколінням свою мудрість, тобто вчення про колективізм та авторитаризм.

Цікаво, що в пізнішому й краще опрацьованому фрагменті, де він намагається змалювати своїх правителів яскравішими фарбами, Платон дещо змінює свою пропозицію. Тепер20 він дозволяє майбутнім мудрецям розпочинати підготовче вивчення діалектики у віці тридцяти років, наголошуючи, звісно, що «потрібна велика обачність» і що існує небезпека «безуряддя... яке псує багатьох діалектиків». Далі Платон вимагає, щоб «лише дисциплінованим і врівноваженим натурам дозволяти брати участь в обговоренні абстрактних питань». Така зміна, безперечно, робить картину яскравішою, але не впливає на фундаментальну тенденцію. З цього ж уривка ми дізнаємося, що майбутніх правителів не слід залучати до вищого філософського вчення — діалектичного бачення сутності добра — раніше ніж вони, склавши безліч іспитів і поборовши спокуси, досягнуть п'ятдесяти років.

Ось таке вчення знаходимо в «Державі». Схоже, що й діалог «Парменід»21 містить подібне твердження, адже тут Сократа зображено як видатного юнака, котрий, з успіхом поринувши в чисту філософію, потрапив у біду, коли його попросили пояснити тонші аспекти теорії ідей. Старий Парменід відпускає його з умовою, що Сократ ретельніше вивчить мистецтво абстрактної думки, перед тим, як знову втручатися у високі сфери філософських досліджень. Платон тут наче відповідає своїм учням, які благають його втаємничити їх, що сам він вважає передчасним: «Навіть Сократ був колись замолодим для діалектики».

Чому ж Платон не бажає, щоб його провідники були самобутніми та ініціативними? Відповідь, гадаю, лежить на поверхні. Він ненавидить зміни і не хоче бачити, що бувають випадки, коли корективи необхідні. Втім, це не до кінця пояснює Платонову позицію. Насправді, тут ми знаходимо головну трудність принципу лідера. Сама вже ідея добору та виховання майбутніх провідників суперечлива. Певно, можна якоюсь мірою розв'язати проблему через тілесну досконалість. Мабуть, не дуже-то й важко переконатись у фізичній ініціативі та тілесній хоробрості. Але таємниця інтелектуальної досконалості криється в дусі критичності та інтелектуальної незалежності. Це веде до труднощів, що неминуче виявляться непереборними для будь-якої форми авторитаризму. Прихильник авторитарної влади буде відбирати людей, котрі слухатимуться, віритимуть і легко підпадатимуть під його вплив. Втім, у такий спосіб він неминуче відбиратиме посередності, бо відмітатиме всіх, хто бунтує, сумнівається і насмілюється чинити опір його впливові. Авторитарний правитель ніколи не визнає, що інтелектуально хоробрі, тобто ті, що насмілюються кидати виклик його владі, можливо, належать до найціннішого типу людей. Звісно, власті завжди будуть переконані у своїй здатності розпізнати ініціативних. Проте маючи під цим на гадці лише вміння швидко розгадувати їхні наміри, вони ніколи не зможуть побачити різницю між намірами та ініціативою. (Можливо, що відтак ми збагнемо таємницю особливих труднощів у доборі талановитих воєначальників. Вимоги військової дисципліни далі збільшують труднощі, обговорювані тут, а методи просування по військовій службі такі, що тих, хто наважується мислити самостійно, як правило, усувають. Стосовно інтелектуальної ініціативи, то немає нічого більш далекого від істини, ніж думка, начебто найкраще командуватимуть найслухняніші22. Дуже схожі труднощі виникають у політичних партіях: «вірний П'ятниця» партійного вождя рідко буває здібним наступником.)

На мою думку, ми наблизились до важливого висновку, який тут можна узагальнити. Навряд чи можна організувати інститути для відбору найвидатніших. Інституційний добір може цілком відповідати меті, яку ставив перед ним Платон, а саме, стримуванню змін. Але він ніколи не виконуватиме своїх функцій, якщо ми станемо вимагати чогось більшого, оскільки завжди буде націлений на знищення ініціативи та самобутності, а якщо мовити більш загально, усього незвичайного і несподіваного. Я не критикую політичний інституціоналізм, а лише підтверджую свої слова про те, що ми завжди повинні бути готові до найгірших вождів, хоча й прагнути, звісно, одержати найкращих. Насправді я критикую тенденцію обтяжувати інститути, а надто освітні установи, нездійсненним завданням добору найкращих. Така тенденція обертає нашу систему освіти на бігову доріжку, а курс навчання — на біг з перешкодами. Замість того, щоб заохочувати учня присвятити себе навчанню заради навчання, замість того, щоб прищеплювати йому справжню любов до предмета вивчення та дослідження23, йому накидають думку, що вчитися слід задля власної кар'єри, а відтак змушують здобувати лише ті знання, що допоможуть йому подолати перешкоди на шляху до підвищення. Іншими словами, навіть у науковій сфері наші методи добору спираються на звертання до особистих амбіцій у досить грубій формі. (Природною реакцією на таке звертання є підозра з боку учнів до свого старанного колеги.) Нездійсненна вимога інституційного добору інтелектуальних провідників загрожує самому існуванню не лише науки, а й інтелекту.

Уже мовилось, і, на жаль, це незаперечний факт, що саме Платон винайшов наші середні школи та університети. Я не знаю кращого аргументу на користь оптимістичного погляду на людство, переконливішого доказу його невмирущої любові до правди й порядності, його самобутності, непоступливості та здоров'я, ніж та обставина, що людство не було цілковито знищене цією спустошувальною системою освіти. Попри віроломство багатьох провідників людства, є й чимало інших — і молодих, — що відрізняються порядністю, розумом і відданістю своїй справі. «Я часом дивуюся відсутності відчутних наслідків заподіяної шкоди, — мовить Семюел Батлер24, — і тому, що молоді чоловіки та жінки виросли розсудливими та благочестивими, попри всі намагання — трохи не зумисні — пригальмувати й зупинити їхнє зростання. Безперечно, комусь заподіяли шкоду, від якої така людина страждала до самої смерті, та багато хто майже чи й зовсім не постраждав, а є й такі, що стали кращими. Причина, певно, ховається в тому, що природний інстинкт цих людей у більшості випадків настільки рішуче повставав проти навчання, що всі намагання вчителів примусити учнів прислухатися до настанов виявилися марними».

Тут можна було б пригадати, що на ділі Платон не досяг успіху в доборі політичних вождів. Я маю на увазі не так нікчемні наслідки його експерименту з Діонісієм Молодшим, тираном Сіракуз, як участь Платонової Академії в успішному поході Діона проти Діонісія. У цій виправі Діона, видатного Платонового друга, підтримало багато членів Академії. Серед них був Калліп, котрий став найдовіренішим соратником Діона. Зробившись тираном Сіракуз, Діон наказав скарати на горло Геракліда, свого союзника (а ймовірно й суперника). Невдовзі він і сам загинув від рук Калліпа, котрий узурпував тиранію, але протримався при владі лише тринадцять місяців. (Його в свою чергу замордував філософ-піфагорець Лептін.) Але це не поодинокий випадок у Платоновій практиці вчителя. Клеарх, один з Платонових (та і Сократових) учнів, проголосив себе тираном Гераклеї, хоча спочатку й удавав із себе демократичного вождя. Клеарха позбавив життя його родич Кіон, ще один член Академії. (Ми можемо лише здогадуватись, як би в майбутньому повівся Кіон, якого дехто представляє ідеалістом, бо невдовзі його також убили.) Ці та інші схожі події Платонового життя25 — хто ще міг би похвалитися тим, що серед його учнів та помічників виявилося щонайменше дев'ять тиранів? — проливають світло на характерні труднощі, пов'язані з добром людей, які згодом одержать абсолютну владу. Важко знайти людину, чий характер не розбещує влада. За висловом лорда Ектона, всяка влада псує, а абсолютна влада псує абсолютно.

Отож, Платонова політична програма мала скоріше інституційний, ніж персоналістський характер. Він сподівався стримати політичні зміни шляхом інституційного контролю за передачею влади. Такий контроль мав бути освітнім, заснованим на авторитарному уявленні про навчання — на авторитеті вченого фахівця і «людини незаперечної чесності». Ось на що Платон обернув Сократову вимогу, щоб відповідальний політик був прихильником правди та мудрості, а не фахівцем, і щоб його мудрість26 полягала лише в усвідомленні своєї обмеженості.



      1. Каталог: authors
        authors -> Товаришки оповідання І
        authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
        authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
        authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
        authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
        authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
        authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
        authors -> Від матки до альцгеймера


        Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка