Відкрите суспільство та його вороги


Розділ 8. Царювання філософа



Скачати 12,46 Mb.
Сторінка9/58
Дата конвертації11.03.2019
Розмір12,46 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   58

Розділ 8. Царювання філософа


Держава зведе на їхню честь пам'ятники... їм стануть складати треби як напівбогам... як людям, що заслужили на Божу ласку і стали богоподібними.

Платон


Контраст між Платоновим і Сократовим вченнями ще разючіший, ніж той, що я продемонстрував раніше. Платон, як було сказано, поділяв Сократове визначення філософа. «Кого ж ми назвемо справжніми філософами? — Тих, хто любить істину», — читаємо в «Державі»1. Та, заявляючи це, Платон кривить душею. Він по-справжньому не вірить в це, бо в інших місцях відверто проголошує, що один з царських привілеїв правителя якраз і полягає у можливості брехати й обманювати: «Якщо вже хтось і повинен вдаватися до брехні, обманюючи як ворогів, так і своїх громадян заради блага держави, то це — правитель, а всім іншим не можна навіть торкатись цього привілею»2.

«Заради блага держави», — каже Платон. Знову виявляється, що принцип колективної користі править за найвищий моральний критерій. Тоталітарна мораль верховодить усім, вона визначає навіть «ідею» філософа. Навряд чи варто нагадувати, що той самий принцип політичної доцільності твердив, що підвладних слід примушувати говорити правду. «Якщо правитель упіймає хоч кого б то не було на брехні... він покарає його за те, що той запроваджує звичай, який шкодить і загрожує місту...»3 Лише в такому, трохи несподіваному розумінні Платонові правителі — філософи-царі — люблять істину.



I

Платон ілюструє застосування принципу колективної користі до проблеми правдивості на прикладі лікаря. Приклад вдалий, оскільки Платон полюбляв уподібнювати свою політичну місію до діяльності цілителя і рятівника хворого тіла суспільства. Опріч цього, роль, яку він відводить медицині, проливає світло на тоталітарний характер Платонового міста, в якому державні інтереси визначають життя кожного громадянина від добору його батьків, аж до могили. Платон трактує медицину як форму політики, або, за його власним висловом, він «вважає бога медицини Асклепія політиком»4. Мистецтво лікування, пояснює Платон, повинно мати метою не продовження життя, а керуватись лише інтересами держави, «Там, де править порядок, держава кожному призначає певну роботу, яку він повинен виконувати, а не лікувати все життя свої хвороби». Відповідно, лікар «не має права дбати про людину, що не може виконувати свої звичайні обов'язки, бо така людина не приносить користі ані собі, ані державі». До цього він додає міркування про те, що в такої людини можуть бути «діти, котрі, певно, так само хворітимуть», а відтак стануть додатковим тягарем для держави. (У похилому віці, попри свою зрослу ненависть до індивідуалізму, Платон знову згадує про медицину, але вже не так абстраговано. Він скаржиться на лікаря, котрий навіть до вільних громадян ставиться як до рабів, «даючи настанови, немов тиран, чия воля незаперечна, після чого підстрибує і біжить до іншого хворого раба»5. Далі Платон вимагає м'якості й терпіння принаймні до тих хворих, що не є рабами.) Торкаючись проблеми використання брехні й обману, Платон твердить, що вони «корисні лише як ліки»6, але правитель держави, наполягає він, не повинен вести себе наче той «пересічний лікар», що не має духу прописати сильнодіючі ліки. Філософ-цар як філософ обстоює істину, втім як цар він повинен «бути досить хоробрим», оскільки йому доводиться «часто вдаватися до брехні й обману» — заради добра підвладних, квапиться додати Платон. А це, як ми вже знаємо і знову бачимо з Платонового посилання на медицину, означає «для блага держави». (Кант якось зауважив зовсім з іншого приводу, що сентенція «Чесність — це найкраща політика» може й справді викликати запитання, тоді як думка «Чесність ліпша за будь-яку політику» — незаперечна7.)

Яку саме неправду Платон має на гадці, коли закликає правителів вживати сильнодіючі засоби? Р. Кроссман справедливо наголошує, що Платон має на увазі «пропаганду, засоби для контролю за поведінкою... переважної більшості підвладних»8. Звісно, Платон насамперед мав на думці саме це, але Кроссман, як мені здається, не правий, припускаючи, що пропагандистська брехня спрямована лише на підвладних, а правителі повинні бути повністю поінформованою інтелігенцією. Я, навпаки, гадаю, що абсолютний Платонів розрив з усім, що нагадує Сократів інтелектуалізм, не є таким очевидним, як у тому місці, де він двічі висловлює свою надію, що навіть самі правителі, принаймні через кілька поколінь, можливо, будуть змушені повірити в його грандіозну пропагандистську брехню, — я маю на увазі його расизм, його міф про Кров і грунт, відомий ще як міф про Метали в людині та про народжених землею. Тут ми бачимо, що Платонові утилітаристські та тоталітарні принципи панують над усім, навіть над привілеєм правителя знати правду і вимагати, щоб її йому казали. Бажання Платона, щоб правителі самі вірили в пропаганду, коріниться в його сподіванні на посилення її благотворної дії, тобто зміцнення влади панівної раси і, зрештою, заборони всяких політичних змін.

II


Пропонуючи міф про Кров і грунт, Платон одразу прямо визнає, що це вигадка. «Що ж, — промовляє Сократ у «Державі», — чи не слід нам вигадати якусь підходящу небувальщину, що в них, як ми нещодавно говорили, часом буває потреба? Якщо нам пощастить, то одна-єдина царствена неправда переконає навіть самих правителів, а як ні, то принаймні решту населення міста»9. Досить цікавим тут є використання терміна «переконати». Переконати когось повірити брехні означає, точніше, ввести кого-небудь в оману або містифікувати. Правильніше було б у дусі відвертого цинізму цього уривка перекласти: «якщо пощастить, то ми містифікуємо навіть самих правителів». Платон вживає термін «переконання» напрочуд часто, і його поява в наведеному уривку проливає світло й на інші фрагменти. Це слово, зустрінуте десь-інде, має попередити нас, що Платон має на увазі пропагандистську брехню, а надто, коли він обстоює твердження, що політик повинен правити «за допомогою як сили, так і переконування»10.

Проголосивши «царствену брехню», Платон замість того, щоб перейти безпосередньо до викладу свого міфа, попереджує його багатослівним вступом, схожим на довгу передмову до його відкриття справедливості. На мою думку, це засвідчує про Платонове почуття ніяковості. Схоже, він не сподівався, що ця розповідь здобуде схвальні відгуки його читачів. Сам міф пропонує дві ідеї. Перша — зміцнити оборону рідної країни, стверджуючи, що воїни міста — це автохтони, «народжені землею їхньої країни» і готові до захисту держави, що була їхньою матір'ю. Звісно, не ця давня й добре відома ідея була причиною Платонових вагань (хоча текст діалогу підводить до такої думки). А ось друга ідея, «решта оповіді» — це міф про расизм: «Бог... вклав золото в тих, хто має здібності до правління, срібло — в помічників, а залізо і мідь — у селян та інших виробників»11. Ці метали спадкові, а отже, є характерними расовими ознаками. В цьому фрагменті, де Платон, з певними ваганнями, вперше знайомить із своїм расизмом, він припускає ймовірність того, що діти можуть народитися з домішкою металу, якої не було в їхніх батьків, а отже, слід визнати, що цим він проголошує таке правило: якщо в якомусь із нижчих класів «народяться діти з домішками золота і срібла, то їх треба... призначати охоронцями та... помічниками». Але в подальшому тексті «Держави» (а також і в «Законах») Платон скасовує цю поступку, зокрема в розповіді про Падіння людини і Число12, яку вже почасти було цитовано в розділі 5. З цього уривка ми дізнаємося, що тих, у кого є хоч якийсь домішок неблагородних металів, слід виключати з вищих класів. Таким чином, можливість домішок і відповідна зміна статусу означає лише, що дітей благородних батьків можна принизити, якщо в них знайдуть ознаки виродження, але нікого з низькородних не можна піднести. Наприкінці розповіді про Падіння людини Платон описує, в який спосіб змішування металів неминуче призведе до руйнації: «Коли залізо домішається до срібла, а бронза до золота, з'являться різні відхилення та безглузді аномалії, які, де б вони не виникли, одразу породжують розбрат і ворожість. І треба визнати, що коли виникає розкол, він завжди має таку природу»13. Саме в такому світлі ми повинні розглядати цинічну пародію на пророцтво, виголошену гаданим оракулом: наприкінці міфа про Народжених землею: «Держава загине, якщо її боронитимуть залізо й мідь»14. Платонове небажання проголосити расизм одразу в його найбільш радикальній формі, на мою думку, свідчить про те, що він розумів, наскільки ця теорія суперечить демократичним та гуманістичним тенденціям його доби.

Якщо зважити на щире визнання Платоном, що його міф про Кров і грунт — це пропагандистська брехня, то стає незрозумілим тлумачення цього міфа коментаторами. Ось що пише Дж. Адам: «Без нього (міфа) наведений опис держави був би неповним. Нам потрібні певні гарантії незмінності міста... і ніщо не узгоджується краще з моральним та релігійним духом, що переважає в Платоновому... вихованні, ніж ті гарантії, які він мав знайти у вірі, а не в розумі»15. Я згоден (хоч Адам мав на гадці трохи інше), що ніщо не узгоджується краще з Платоновою тоталітарною мораллю, ніж його захист пропагандистської брехні. Однак я не зовсім розумію, як релігійно та ідеалістично настроєний коментатор може проголошувати, хоч і непрямо, що релігія і віра стоять на одному рівні з опортуністичною, тобто корисливою, брехнею. По суті, коментар Адама нагадує про конвенціоналізм Гоббса, про той погляд, що релігійні догми, попри свою хибність, є вкрай потрібним і найпридатнішим політичним засобом. Таке міркування доводить нам, що Платон, зрештою, був більшим конвенціоналістом, ніж можна помислити. Він без жодних вагань запроваджує релігійну віру «за домовленістю» (слід повірити в щирість його визнання, що це лише умовне припущення), тоді як визнаний конвенціоналіст Протагор принаймні вірив, що в творенні законів нам допомагало божественне натхнення. Важко збагнути, чому ті з Платонових коментаторів16, котрі вихваляли його за опір згубному конвенціоналізму софістів, а також за впровадження духовного натуралізму, який, зрештою, спирався на релігію, не змогли піддати критиці те, що він обрав основою для релігії домовленість, чи радше вигадку. По суті, Платонове ставлення до релігії, яке розкриває його «натхненна брехня», практично тотожне поглядам Критія, улюбленого Платонового дядечка, блискучого ватажка Тридцяти тиранів, котрі після Пелопоннеської війни встановили в Афінах криваву диктатуру. Поет Критій першим оспівав пропагандистську брехню, винахід якої він змалював у вражаючих віршах, що вихваляють мудрого й лукавого чоловіка, — він вигадав релігію, аби переконати людей, тобто залякати їх і примусити до покори17.

Тоді прийшов мудрець лукавий

Й посіяв перший страх перед богами.

Він вигадав спокусливе учення, той міф.

Що правду за словоблудством затулив.

Торочив про богів жорстокосердих,

Що мешкають в палацах занебесних,

І вергають сліпучі блискавиці.

Отак, людей, скувавши страхом

І оточивши їх чертогами богів,

Зачарував і залякав він смертних,

І безуряддя на порядок обернув.

На Критіїв погляд, Релігія — це не що інше, як царствена брехня видатного і гострого на розум політика. Платонова точка зору на диво подібна до Критієвої — як у передмові до міфа в «Державі» (коли він щиро визнає, що міф — це брехня), так і в «Законах», де Платон говорить, що запровадження обрядів і богів «слід доручити видатному мислителю»18. Та чи всю правду вже сказано про Платонове ставлення до релігії? Може, він у цій галузі був лише опортуністом, а сам дух його ранніх творів, що так різниться від останніх, був чисто сократівським? Звісно, на це питання не можна дати визначену відповідь, хоч інтуїтивно я відчуваю, що навіть у його пізніх працях можна часом виявити правдивіші прояви релігійних почуттів. Втім, я вважаю, що скрізь, де Платон розглядає релігійні проблеми у їхньому зв'язку з політикою, його політичний опортунізм витісняє усі інші почуття. Тому Платон і вимагає в «Законах» якнайсуворішої кари навіть для найчесніших та найшанованіших людей19, якщо їхні уявлення про богів не співпадають з поглядами держави. До їхніх душ має закликати Нічна рада інквізиторів20, а якщо вони будуть уперто триматися своїх поглядів чи повторюватимуть нападки, то обвинувачення у непоштивості до богів означатиме смерть. Невже Платон забув, що Сократ наклав головою саме через таке обвинувачення?

Платонова центральна релігійна доктрина доводить, що саме державні інтереси, а не інтереси релігійнії віри, спричиняють до таких вимог. Боги, повчає він у «Законах», суворо карають усякого, хто обрав не ту сторону в конфлікті добра і зла, що його Платон пояснює як конфлікт між колективізмом та індивідуалізмом21. А боги, — наполягає Платон, — не прості глядачі, вони жваво цікавляться людьми. До них не можна підлеститись. Ані молитви, ані пожертви не змусять їх відмовитися від покарання22. Політичний інтерес, що лежить у підоснові цього вчення, цілком зрозумілий, а Платонова вимога, щоб держава душила всі сумніви щодо будь-яких аспектів цієї політико-релігійної догми, надто доктрина, що боги ніколи не відмовляються від покарання, прояснює його ще більше.

Платонів опортунізм та його теорія брехні, звичайно, утруднюють тлумачення його висловлювань. До якого ступеня він вірив у свою теорію справедливості? До якого ступеня він вірив у правильність проповідуваних ним релігійних доктрин? Чи не був він сам атеїстом, попри свою вимогу карати інших (менших) атеїстів? Не сподіваючись отримати визначені відповіді на ці запитання, я, втім, вважаю, що було б важко та й методологічно неправильно позбавити Платона права на трактування сумніву на його користь. Я маю на увазі насамперед незаперечну і глибоку щирість його віри в нагальну необхідність заборонити всі зміни. (До цього питання я повернуся в розділі 10.) З іншого боку, безсумнівно, що Платон під порядковує сократівський принцип любові до істини більш фундаментальному принципові необхідності зміцнення правління панівного класу.

Втім, цікаво зауважити, що Платонова теорія істини трохи не така радикальна, як його теорія справедливості. Як ми пересвідчилися, справедливість, на ділі, визначається як те, що служить інтересам його тоталітарної держави. Звичайно, можна було б і концепцію істини визначити на такий самий утилітарний чи прагматичний манер. Платон міг би заявити, що міф правдивий, оскільки все, що служить інтересам мого міста, повинно вважатись, а відтак і називатись «істиною», а інших критеріїв, правди не повинно бути. У теорії аналогічний крок зробили прагматики — послідовники Гегеля, а на практиці — сам Гегель і його послідовники-расисти. Але Платон зберіг в собі ще достатньо сократівського духу, щоб чесно зізнатись у своїй брехні. На мою думку, крок, що його зробили гегельянці, ніколи не спав би на гадку жодному з послідовників Сократа23.

III

Отже, ми достатньо поговорили про роль ідеї Істини у Платоновій найкращій державі. Проте опріч Справедливості та Істини, ми ще повинні розібрати й інші його ідеї, такі як Добро, Краса та Щастя, якщо хочемо усунути всі заперечення, порушені в розділі 6 стосовно нашого трактування Платонової політичної програми як чисто тоталітарної й заснованої на історицизмі. Метод дослідження як цих ідей, так і Мудрості, котру ми вже частково розглядали в попередньому розділі, можна вивести, поміркувавши над дещо негативним наслідком нашого аналізу ідеї істини. Бо цей наслідок порушив нову проблему: «Чому Платон вимагає, щоб філософи були царями чи царі — філософами, якщо він визначає філософа як прихильника правди і водночас наполягає, щоб цар був «хоробрішим» і вдавався до брехні?»



На це запитання, по суті, є лише одна відповідь: Платон мав на увазі зовсім інше, коли вживав термін «філософ». І справді, в попередньому розділі ми бачили, що його філософ — це не самовідданий шукач мудрості, а її гордий носій. Він — учена людина, мудрець. Ось чому Платон вимагає запровадити правління ученості — софократію, якщо можна так її назвати. Для того, щоб збагнути цю вимогу, нам слід спробувати з'ясувати, виконання яких обов'язків вимагає від правителів Платонового міста бути носіями знання, «філософами, що пройшли повний курс навчання», за словами Платона. Функції правителів, які ми будемо розглядати, можна розділити на дві великі групи, а саме — ті, що пов'язані із заснуванням держави, і ті, що пов'язані з її збереженням.

IV


Найперша і найважливіша функція філософа-царя — бути засновником і законодавцем держави. Зрозуміло, чому для виконання цього завдання Платонові потрібен філософ. Для стабільності держава повинна бути точною копією божественної «форми» чи «ідеї» Держави. Але тільки філософ, що осягнув найвищу з наук — діалектику, здатний побачити і скопіювати небесний Оригінал. Особливо Платон наголошує на цьому в тій частині «Держави», де він розвиває свої аргументи на користь верховної влади філософів24. «Філософи люблять бачити істину», а справжній цінитель завжди віддає перевагу цілому перед окремими частинами. Отже, він не любить, як решта людей, чуттєві речі та їхні «чудові звуки, кольори та форми», а хоче «бачити й захоплюватись справжньою природою краси» — «формою» чи «ідеєю» Краси. У такий спосіб Платон вкладає нове значення у термін «філософ» — це той, хто любить і бачить божественний світ «форм» чи «ідей». Відтак, філософ — це саме та людина, яка могла б стати засновником благочестивої держави25: «Філософа, який спілкується з божественним», може «охопити спрага втілити... свої небесні видіння» ідеального міста та ідеальних громадян. Він наче той кресляр або маляр, що має перед собою «божественний зразок». Лише справжні філософи спроможні «скласти план міста», оскільки лише вони бачили оригінал і здатні скопіювати його, «переводячи погляд туди-сюди, з бездоганного зразка на картину і знов з картини на зразок».

Як «митцеві державного устрою»26, філософу повинне допомогти світло Добра та Мудрості. Додам ще кілька зауважень стосовно цих двох ідей та їхнього значення для філософа в його функції засновника держави.

Платонова ідея Добра — найвища в ієрархії «форм». Це сонце божественного світу «форм» чи «ідей», що не лише ллють світло на все в цьому світі, але є також джерелом їхнього існування27. Вона також — джерело й причина всякого знання та всякої істини28. Ось чому діалектикові вкрай потрібно мати силу бачити, оцінювати й знати Добро29. А що ця ідея є сонцем і джерелом світла у світі «форм», то саме за її допомогою філософ-маляр здатний розрізнити предмети, які його цікавлять. Отож, ця функція є найважливішою для засновника міста. Але, окрім цих суто формальних відомостей, ми нічого не дізнаємося. Платонова ідея Добра ніде не справляє більш безпосереднього морального чи політичного впливу, ніколи він не каже, які вчинки добрі або ведуть до добра, за винятком добре відомого колективістського морального кодексу, заповіді якого подаються без жодних посилань на «ідею» Добра. Репліки про те, що Добро — це мета, що воно бажане для кожної людини30, не збагачують нашої інформації. Такий порожній формалізм ще чіткіший у «Філебі», де Добро ототожнюється31 з ідеєю «міри» чи «золотої середини». Тож, коли я читаю повідомлення про те, що своєю лекцією «Про Добро» Платон розчарував неосвічених читачів, визначивши Добро як «клас визначеності, що розглядається як єдність», мої симпатії на боці слухачів. У «Державі» Платон відверто32 визнає свою нездатність пояснити, що він має на увазі під «Добром». Єдине практичне припущення, яке можна знайти у Платона, — це те, що згадувалося на початку розділу 4: добро — це все, що зберігає, а зло — все, що веде до розпаду і виродження. (Проте «добро» в цьому фрагменті, певно, не те саме, що «ідея» Добра, а, радше, властивість речей, завдяки якій вони схожі на свої ідеї.) Відповідно, добро — це незмінний, законсервований стан речей; це — стан речей у спокої.

Навряд це допоможе нам вийти за рамки Платонового політичного тоталітаризму, а наслідки аналізу Платонової «ідеї» Мудрості так само розчаровують. Мудрість, як ми бачили, не означає для Платона ані сократівського усвідомлення власної обмеженості, ані того, на що більшість із нас могли б сподіватись, цебто співчутливого розуміння та гарячої зацікавленості в людстві й людських взаєминах. У Платонових мудреців, яких поглинули проблеми вищого світу, «немає часу дивитись вниз на людські справи... вони споглядають і наслідують упорядковане й домірне». Мудреців створює правильне навчання: «Філософські натури полюбляють те навчання, котре розкриває перед ними вічне й незмінне виникненням і розпадом буття». Не схоже, що Платонове трактування мудрості може переступити межу його ідеалу стримування змін.

V

Хоч аналіз функцій засновника держави не виявив жодних нових елементів Платонового вчення, ми все-таки побачили, чому засновник повинен бути філософом. Але ці причини повністю не виправдовують вимоги незмінної верховної влади філософа, адже Платон лише пояснює, чому філософ має бути першим законодавцем, і не пояснює зовсім, навіщо він потрібен як незмінний правитель, надто ж бо жоден з його наступників не повинен вносити бодай якісь зміни. Отже, для остаточного виправдання вимоги правління філософа нам слід перейти до аналізу завдань, пов'язаних із збереженням держави.



Із Платонової соціологічної теорії ми знаємо, що держава, раз заснована, триватиме, аж поки не почнеться розкол єдності панівного класу. Ось чому рощення цього класу є важливою консервативною функцією верховної влади, функцією, що повинна тривати впродовж усього існування держави. Наскільки це виправдовує вимогу, щоб правив філософ? Аби відповісти на це питання, нам знову треба виділити всередині цієї функції два види діяльності: контроль освіти та нагляд за євгенікою.

Чому навчанням має керувати філософ? Невже не досить, після встановлення держави і освітньої системи, доручити справу освіти досвідченому генералові, солдатові-царю? Та відповідь, що освітня система має постачати не лише солдатів, але й філософів, а відтак — філософи потрібні не менше ніж солдати й наглядачі, очевидно, є незадовільною — адже, якби філософи не були потрібні як наставники в навчанні і постійні правителі, то для системи освіти відпала б і необхідність виховувати нових. Потреби системи освіти не можуть виправдати необхідність наявності філософів у Платоновій державі або той постулат, що правити повинні філософи. Інша справа, ясна річ, якби в Платонової освіти була індивідуалістична мета, окрім мети служіння інтересам держави, — як-от, мета розвитку філософських здібностей заради них самих. Та коли ми бачимо, як це було в попередньому розділі, наскільки Платон боявся дозволити хоч якийсь натяк на незалежну думку33, і коли ми тепер є свідками того, що остаточною теоретичною метою такої філософської освіти було лише «Знання «ідеї» Добра», котре навіть нездатне зрозуміло викласти цю ідею, тоді ми починаємо осягати, що це не може бути поясненням. Таке враження посилиться, якщо ми пригадаємо розділ 4, де було проаналізовано Платонову вимогу обмежити навчання «мусичних мистецтв» в Афінах. Надзвичайну важливість, яку Платон надає філософському вихованню правителів, слід пояснити іншими причинами — причинами, що повинні мати суто політичний характер.

Головну з них я вбачаю в необхідності найвищого піднесення верховної влади правителів. Якби система виховання помічників функціонувала належним чином, то було б удосталь добрих солдатів. Отже, видатних військових здібностей може виявитись не досить для встановлення незаперечної верховної влади — вона повинна базуватись на вищих засадах. Платон грунтує її на твердженні, що його вождям притаманні надприродні, містичні здібності. Правителі не схожі на решту людей. Вони належать іншому світові, вони спілкуються з божественним. Відтак філософ-цар почасти несе в собі риси портрета жерця-царя племені, про якого ми згадували у зв'язок з Гераклітом. (Інститут племінних жерців-царів, цілителів чи шаманів, мабуть, також вплинув на секту піфагорейців, у якій панували на диво наївні племінні табу. Очевидно, від більшості з них відмовилися задовго до Платона. Але твердження піфагорейців про надприродну підоснову верховної влади збереглося.) Тому пропонована Платоном філософська освіта має чітку політичну функцію. Вона помічає правителів і споруджує бар'єр між правителями і підвладними. (І досі — це головна функція «вищої» освіти). Платонівська мудрість здобувається здебільшого заради запровадження незмінного політичного класового правління. Її можна назвати політичною «медициною», наділяючи містичною силою цілителів, які володіють нею34.

Але ми й досі не здобули повної відповіді на наше запитання про функції філософа в державі. Радше змінилася сама постановка питання, і тепер перед нами стоїть аналогічна проблема практичних політичних функцій шамана чи цілителя. Платон, певно, переслідував якусь конкретну мету, коли запроваджував спеціалізоване філософське навчання. Отже, нам слід шукати неминущі функції правителя, що були б аналогічні тимчасовим функціям законодавця. Схоже, сподіватись виявити таку функцію можна лише у сфері вирощування панівної раси.

VI

Найкращий спосіб збагнути, навіщо в ролі постійного правителя потрібен філософ — запитати: «Що станеться, згідно з Платоновими поглядами, з державою, якою не буде постійно правити філософ»? На таке запитання Платон дає чітку відповідь. Якщо охоронці держави, навіть найдосконалішої, необізнані з піфагорейською мудрістю та Платоновим числом, тоді рада охоронців, а з нею і держава, неминуче деградує.



Расизм, таким чином, посідає набагато важливіше місце у Платоновій політичній програмі, ніж можна гадати на перший погляд. Точнісінько як Платонове расове чи шлюбне Число забезпечує тло для Його описової соціології, «тло, на якому намальовано Платонову філософію історії», за висловом Дж. Адама, так само воно створює тло для Платонової політичної вимоги, що верховна влада має належати філософам. Після того, що було сказано в розділі 4 про тваринницькі чи скотарські корені Платонової держави, ми, певно, не будемо геть приголомшені відкриттям, що цар — це цар-пастух. Втім, декого ще може здивувати, що філософ виявляється філософом-пастухом. Необхідність наукової, математично-діалектичної та філософської опіки не останній з аргументів на користь верховної влади філософів.

У розділі 4 ми показали, як ретельно було розвинуто і якого значення надавалося на початку «Держави» проблемі винищення «сторожових собак» в людській подобі. Але досі ми не виявили жодної правдоподібної причини, чому справжній та абсолютно компетентний філософ мав би стати вправним політичним селекціонером і з успіхом застосовувати своє мистецтво. І все-таки, кожний, хто розводить собак, коней чи птахів, знає — раціональне вирощування неможливе, коли немає зразка, мети, яка б скеровувала його зусилля, ідеалу, котрого він може спробувати досягти шляхом спарювання і селекції. Без такого стандарту він не зможе визначити, хто з потомства «досить добрий», не скаже, в чому полягає різниця між «добрим потомством» і «поганим потомством». Але цей стандарт якраз відповідає Платоновій «ідеї» раси, яку він сподівався виростити.

Як лише справжній філософ, діалектик може, згідно з Платоном, бачити божественний оригінал держави, так само лише справжній діалектик здатний побачити божественний оригінал — «форму» чи «ідею» Людини. Тільки він спроможний скопіювати цю модель, спустивши її з Неба на Землю35, і там втілити її. Неправильно, як це дехто робить, гадати, ніби ця царствена «ідея» — «ідея» Людини — виражає те, що є спільним для всіх людей. Вона — не універсальне поняття «людина», а радше богоподібний оригінал людини, незмінна надлюдина, надгрек і надгосподар. Філософ повинен спробувати втілити на землі те, що Платон змальовує як расу «найбільш сталих, мужніх і в межах можливого наймиловидніших... народжених від шляхетних батьків і з характером, що вселяє трепет»36. Ця раса повинна складатися з чоловіків та жінок, «богоподібних, якщо не божественних... досконало виліплених»37 — шляхетна раса, природою призначена для царювання та панування.

Ми бачимо, що дві основні функції філософа-царя аналогічні: він повинен копіювати божественні оригінали держави та людини. Лише він один має здатність і бажання «втілити в окремій людині, а також і в державі свої небесні видіння»38.

Тепер ми можемо збагнути, чому Платон вперше натякає, що правителям потрібне більше, ніж звичайна висока якість, саме там, де він уперше пропонує застосувати методи розведення тварин до людського роду. Ми, каже він, дуже дбаємо про розведення тварин. «Якщо ми станемо ростити їх у такий спосіб, то чи не вважаєш ти, що порода твоїх птахів чи твоїх собак швидко зіпсується?» Роблячи з цього висновок, що ми так само повинні дбати про вирощення людей, «Сократ» вигукує: «О боги!.. Якими ж видатними повинні бути правителі, якщо ті самі принципи застосувати до роду людського!»39 Ця репліка важлива, бо містить перший натяк на те, що правителі повинні складати клас людей «видатних» здібностей — клас із власним статусом і підготовкою. Вона також готує нас до вимоги, що вони повинні бути філософами. Та цей фрагмент ще вельми важливий і тому, що безпосередньо підводить нас до Платонової вимоги, щоб обов'язком правителів, як цілителів людського роду, було використання брехні й обману. Брехня необхідна, твердить Платон, «якщо ми хочемо, щоб стадо було бездоганним», а для цього потрібно «усе робити потайки від усіх, окрім правителів, щоб у стаді охоронців не було розбрату». Справді, заклик (який цитувався раніше) до правителів сміливіше вдаватися до брехні, як до ліків, Платон робить саме у зв'язку з цим, готуючи до наступної вимоги, яку вважає особливо важливою. Він проголошує40, що правителі повинні винайти, з метою спарювання молодих помічників, «дотепну систему жеребкування, щоб той, хто буде розчарований... винуватив свій лихий талан, а не правителів», а самі, потайки, підробити так, як потрібно. Одразу після цієї негідної поради уникати відповідальності (вкладаючи її в Сократові вуста, Платон зводить наклеп на свого видатного вчителя), «Сократ» висловлює припущення41, яке невдовзі підхоплює і розвиває Главкон і яке ми з цієї причини можемо назвати Главконовим едиктом. Я маю на увазі брутальний закон42, згідно з яким будь-хто будь-якої статі під час війни повинен скоритися бажанню сміливця: «Поки триває війна... ніхто не може відмовити йому. Відповідно, якщо воїн запалюється бажанням кохатися з юнаком чи жінкою, такий закон додасть йому наснаги до здійснення подвигу». Надто наголошується, що держава здобуде від цього подвійну користь: більше героїв, завдяки такому стимулу, а з іншого боку, завдяки зрослій чисельності дітей від героїв. (Слова про другу вигоду, важливішу з точки зору довгострокової расової політики, вкладаються в «Сократові» вуста.)

VII


Для такого вирощування зовсім непотрібне спеціальне філософське навчання. Проте саме філософське рощення відіграє найголовнішу роль у протидії небезпеці виродження. Для боротьби з цією небезпекою потрібен абсолютно компетентний філософ, тобто навчений чистої математики (стереометрії включно), чистої астрономії, чистої гармонії і вінця усіх досягнень — діалектики. Лише той, хто збагнув таємниці математичної євгеніки, Платонового числа, може повернути людям і зберегти щастя, втрачене ними після Падіння43. Все це слід пам'ятати, оскільки після проголошення Главконового едикту (і після проміжного епізоду, в якому йдеться про природні відмінності між греками та варварами, що згідно з Платоном, відповідають відмінностям між панами і рабами), Платон проголошує доктрину, що, за його визначенням, є центральною і найголовнішою політичною вимогою — вимогою верховної влади філософа-царя. Вже тільки ця вимога, вчить Платон, здатна покласти край злу суспільного життя, цебто злу, що буйно розрослося в державі, — політичній нестабільності, а також його прихованій причині — плевелам расового виродження серед представників людської раси. Ось цей фрагмент44.

«Що ж, — каже Сократ, — тепер я готовий зануритись у тему, яку нещодавно порівняв із найбільшою хвилею. І я скажу це, хоч і передбачаю зливу глузувань, що впаде на мене. Справді, я вже бачу, як ця хвиля розсипається наді мною бризками насмішок і обмов». — «То не тягни!» — мовить Главкон. — «Поки, — провадить Сократ, — в містах не зацарюють філософи або так звані нинішні царі та олігархи не стануть справжніми і компетентними філософами, поки політична влада і філософія не зіллються (а тих численних людей, що нині за своєю природною схильністю прагнуть лише одного з двох, слід усунути силоміць), аж доти, мій любий Главконе, не запанує спокій, а державам та, гадаю, й роду людському, не виполоти бур'яну зла». (На це Кант мудро відповів: «Навряд, щоб королі стали філософами, а філософи королями. Та цього не треба й бажати, оскільки володіння владою неминуче принижує вільне судження розуму. Втім украй потрібно, щоб король — чи самодержавний, тобто такий, що править сам собою, народ — не пригнічував філософів, а надавав їм право прилюдних виступів»45.)

Цей важливий уривок був абсолютно правильно названий ключем до розуміння всієї Платонової праці. Слова «та, гадаю, й роду людському», на мою думку, відіграють порівняно маловажливу роль у цьому фрагменті. Втім, їх слід прокоментувати, бо звичка ідеалізувати Платона призвела до витлумачення46, згідно з яким Платон мовить тут про «гуманність», поширюючи обіцянку порятунку з міст на «людство в цілому». У цьому зв'язку слід зауважити, що етична категорія «гуманності», яка стоїть над національними, класовими та расовими відмінностями, абсолютно непритаманна Платонові. Фактично, у нас є достатні докази Платонової ворожості до егалітарного вчення — ворожості, що стає очевидною з його ставлення до Антисфена47, давнього Сократового учня та приятеля. Подібно до Алкідама та Лікофрона, Антисфен також належав до школи Горгія, чиї егалітарні теорії він, на мій погляд, розвинув у вчення про братство усіх людей та про загальну імперію людей48. Платон критикує це вчення в «Державі», співставляючи природну нерівність греків і варварів з нерівністю панів і рабів. Вийшло так, що цю критику запропоновано49 безпосередньо перед аналізованим нами ключовим уривком. З цієї та іншої причин50, певно, можна обгрунтовано припустити, що Платон, коли говорив про плевели зла в людській расі, мав на увазі теорію, з якою його читачі на той час уже були достатньо обізнані, — свою теорію, що добробут держави залежить, зрештою, від «природи» окремих представників правлячого класу, а їхня природа і природа їхньої раси, або їхніх нащадків, у свою чергу зазнає загрози з боку зла індивідуалістичного виховання і, що важливіше, расового виродження. Платонове зауваження з прозорим натяком на суперечність між божественним спокоєм та злом перемін і загнивання провіщає розповідь про Число і Падіння людини51.

Отже цілком зрозуміло, що Платон мусив згадати свій расизм у цьому ключовому фрагменті, де він проголошує свою найважливішу політичну вимогу. Бо без «справжнього і абсолютно компетентного філософа», навченого всіх точних наук, необхідних як передумова євгеніки, держава загине. У розповіді про Число і Падіння людини Платон повідомляє, що найперший і фатальний гріх недогляду звироднілі охоронці сподіють, коли занедбають євгеніку, загублять інтерес до пильнування і дотримання чистоти раси: «Відтак будуть призначені правителі, котрі зовсім непридатні до ролі охоронців, а саме — пильнувати й випробовувати метали в поколіннях (ті самі, що й у Гесіодових) — золото, срібло, бронзу та залізо»52.

До всього цього призведе нехтування таємничим шлюбним Числом. Поза всяким сумнівом, що Платон сам вигадав це число. (Воно передбачає чисту гармонію, яка, у свою чергу, містить у собі припущення стереометрії— нової науки для того часу, коли Платон писав «Державу».) Отже ми бачимо, що ніхто, крім самого Платона, не знав секрету і не володів ключем до виховання справжнього класу охоронців. Отже можливий лише один висновок: філософ-цар — це сам Платон, а «Держава» — пред'явлення Платоном прав на царську владу, на яку він заслуговує, оскільки, на його думку, він поєднав у собі філософа і нащадка мученика Кодра, останнього афінського царя, котрий, згідно з Платоном, пожертвував собою «заради збереження царства для своїх дітей».

VIII


Щойно зроблено такий висновок, стають зрозумілими та взаємопов'язаними багато речей, що раніше наче й не стосувалися справи. Навряд чи можна сумніватись, приміром, що Платон задумав свій діалог, сповнений натяків на його сучасників та проблеми тієї доби, радше як актуальний політичний маніфест, а не теоретичний трактат. «Ми зовсім несправедливо судимо про Платона, — каже А. Е. Тейлор, — якщо забуваємо, що «Держава» — це не звичайний набір теоретичних суперечок про уряд... а серйозний проект практичних реформ, запропонований афінянином... який, подібно до Шеллі, палав «бажанням перевладнати світ»53. Безперечно, ці слова справедливі, і з них ми можемо виснувати, що, змальовуючи філософів-царів, Платон, певно, мав на гадці декого із сучасних йому філософів. На ту пору, коли писалася «Держава», в Афінах було лише три видатні людини, які могли б претендувати на звання філософів: Антисфен, Ісократ і сам Платон. Якщо поглянути на «Державу» з цієї точки зору, то відразу стає зрозумілим, що в обговоренні характерних рис філософа-царя є довгий фрагмент, виділений Платоном як такий, що містить натяки на особистості. Уривок починається54 з безпомилкового натяку на Алківіада, а завершується відвертою згадкою одного імені (Феага) і ототожненням «Сократа» із самим собою55. Зрештою, Платон приходить до висновку, що лише небагатьох можна характеризувати як справжніх філософів, що мають право на трон філософа-царя. Шляхетного роду Алківіад, який підходив на таку роль, полишив філософію, попри всі Сократові намагання утримати його. Осиротілу й беззахисну філософію хотіли прибрати до рук зовсім негідні залицяльники. Врешті, «залишилася тільки купка людей, достойних прилучитися до філософії». Дійшовши до цих слів, можна було б чекати, що «негідними залицяльниками» виявляться Антисфен та Ісократ і їхня школа (і що саме їх Платон у цитованому ключовому фрагменті про філософа-царя вимагав «усувати силоміць»). Справді, є певні незалежні свідоцтва на користь такого припущення56. Подібно ми могли б очікувати, що до «купки людей достойних» належить Платон і, ймовірно, хтось із його друзів (можливо, Діон). По суті, продовження цього уривка не залишає сумнівів, що Платон у цьому місці говорить про себе: «Той, хто належить до цих нечисленних... здатний бачити божевілля багатьох і загальний занепад державних справ. Філософ... подібний до людини у клітці звіра. Він не поділятиме несправедливості багатьох, але його влади буде не досить, щоб одному боротися далі у світі варварства. Його замордують, перш ніж він встигне зробити щось добре для свого міста чи своїх друзів... Зваживши усі ці обставини, він берегтиме свій спокій і зосередиться на своїй справі...»57. Обурення, виражене цими гіркими і якнайдальшими від сократівських58 словами, звісно належить Платонові. Втім, щоб якнайповніше оцінити це особисте зізнання, його слід порівняти з таким: «Адже неприродно, щоб досвідчений керманич благав нетямущих матросів виконати його накази або щоб мудреці топтали пороги багатіїв... А природно та справедливо якраз, щоб хворий, багатій чи жебрак квапився до порога лікаря. Подібно усі, хто потребує, щоб ними правили, обтирали пороги тих, хто може правити. Правитель ніколи не повинен благати, щоб підвладні корилися йому, якщо він справді на щось годиться». Хіба можна не почути в цьому уривку відгук особистої надмірної погорди? Ось я, каже Платон, ваш природний правитель, філософ-цар, котрий знає, як правити. Якщо я вам потрібен, то приходьте, і якщо ви будете наполягати, то я, можливо, стану вашим правителем. Але сам я не прийду благати вас.

Чи вірив він у те, що вони прийдуть? Як і багато інших видатних творів літератури, «Держава» несе в собі сліди пережитих її автором радісних і марних сподівань на успіх59, що змінювалися періодами розпачу. Принаймні іноді Платон сподівався, що вони прийдуть, що успіх його праці, слава його мудрості приведе їх до нього. Потім він знову відчував, що лише спонукає їх до оскаженілих нападок і накликає на себе «бризки насмішок і обмов», а, може статися, навіть смерть.

Чи був він марнославним? Він тягнувся до зірок, до богоподібності. Часом я замислююся, чи не пояснюється Платонів ентузіазм почасти тією обставиною, що він висловив уголос багато потаємних мрій60. Навіть там, де він виступає проти марнославства, ми все-таки відчуваємо, що саме воно надихає автора. Платон переконує нас61, що філософ не марнославний, бо хоч «йому й визначено долею правити, він найменше прагне влади». А пояснюється це надзвичайно високим статусом філософа. Той, хто спілкувався з божественним, може зійти з висот до смертних, пожертвувавши собою заради інтересів держави. Він не прагне цього, але як природний правитель і спаситель готовий прийти на поклик. Він потрібен бідолашним смертним, бо без нього держава неминуче загине, адже лише він знає таємницю її збереження: знає, як зупинити виродження...

Гадаю, ми повинні щиро визнати, що за ідеєю верховної влади філософа-царя криється жадоба влади. Привабливий портрет суверена — це автопортрет. Оговтавшись після потрясіння від такого відкриття, ми можемо по-новому подивитись на цей портрет, що навіює трепет. Та, якщо ми зможемо зміцнити себе бодай крихітною часткою Сократової іронії, то цей портрет, ймовірно, виявиться не таким уже й жаским. Певно, ми почнемо помічати в ньому людські, справді, навіть занадто людські риси. Можливо, ми навіть трохи поспівчуваємо Платонові, котрий замість посісти трон першого царя філософії став першим її професором, Платонові, який так і не здійснив своєї мрії — царственої ідеї, виліпленої ним за власним образом. Підкріплені цією дозою іронії, ми, певно, навіть помітимо сумну схожість Платонової історії з цнотливою і підсвідомою сатирою на платонізм — з історією «Бридкої такси», видатного Датського дога Тоно, який створив царствену ідею «Великого собаки», взявши себе за взірець (та наприкінці з радістю з'ясовує, що саме він і є Великим собакою)62.

Яким же монументом людській мізерності є ця ідея філософа-царя! Який контраст між нею та простотою і людяністю Сократа, який застерігав політика проти небезпеки бути засліпленим своєю владою, блиском і мудрістю і який намагався навчити його найважливішого — того, що ми всі кволі людські створіння. Яке падіння з цього світу іронії, розуму та щирості у Платонове царство мудреця, чия магічна сила підносить його високо над простими людьми, хоч і не так високо, щоб відмовитися від брехні чи занедбати жалюгідне ремесло будь-якого шамана — допомогти закляттями для примноження стада в обмін на владу над своїми товаришами.

      1. Розділ 9. Естетизм, ідея досконалості та утопізм


Насамперед все треба знищити. Вся наша проклята цивілізація повинна зникнути, перш ніж ми зможемо запровадити хоч якусь добропристойність у цьому світі.

Мурлан з «Родини Тібо» Р. Мартеа Дю Гара

На мою думку, найбільша небезпека криється в притаманному Платоновій програмі підході до політики. З точки зору раціонального суспільного будівництва, аналіз цього підходу має велике практичне значення. Платонів підхід можна характеризувати як утопічну інженерію в протилежність до іншого виду суспільного будівництва, що його я вважаю єдино раціональним і що можна позначити терміном поступова чи поетапна інженерія. Утопічний підхід більш небезпечний, оскільки може скластися враження, що він — очевидна альтернатива нестримному історицизму, тобто радикально історицистському підходу, згідно з яким ми неспроможні змінити хід історії. Водночас, схоже, він — необхідне доповнення до менш радикального історицизму, як-от Платонового, що допускає втручання людини.

Ось як можна описати утопічний підхід. Будь-яка раціональна дія повинна мати певну мету. Дія є раціональною до того ступеня, до якого вона свідомо і наполегливо переслідує свою мету, а також наскільки обрані засоби відповідають цій меті. Отже насамперед слід обрати мету, якщо ми хочемо діяти раціонально. Причому особливо ретельно слід визначати справжню чи кінцеву мету, від якої треба чітко відрізняти ті проміжні чи окремі цілі, що є лише засобами чи сходинками на шляху до кінцевої мети. Якщо ми будемо ігнорувати цю різницю, то нам вже не треба буде запитувати, чи сприяють окремі цілі досягненню остаточної мети, а відтак ми не зможемо діяти раціонально. У царині політичної діяльності ці принципи вимагають, щоб ми визначали нашу політичну мету чи ідеальну державу, перш ніж здійснювати якісь практичні кроки. Тільки визначивши цю остаточну мету, принаймні у вигляді чорнового ескізу, тільки отримавши щось подібне до кальки із суспільства, якого ми прагнемо, — лише тоді ми можемо розпочати обмірковувати найкращі шляхи і способи його втілення, а також накреслити план практичних дій. Це — необхідні передумови будь-якого практичного політичного кроку, що претендує на назву раціонального, а надто в суспільній інженерії.

Ось, якщо коротко, той методологічний підхід, котрий я називаю утопічною інженерією1. Такий підхід привабливий і досить переконливий. І справді, утопічна інженерія вабить усіх, хто не підпав під вплив історицистських пересудів або чинить їм опір. Застосовуючи цей метод, політик може мати чи не мати перед своїм мисленим поглядом кальку із суспільства, він може сподіватися чи не сподіватися, що людство колись втілить ідеальну державу й досягне щастя й досконалості на землі. Але він усвідомлюватиме, що довершеність, якщо її взагалі можна досягти, — це справа віддаленого майбутнього, і що кожне покоління, а відтак і нинішнє, прагне, можливо, не так того, щоб його ощасливили, бо немає таких інституційних засобів, які б зробили людину щасливою, як того, щоб його не робили нещасливим, коли нещастя можна уникнути. Той, хто страждає, має право вимагати, щоб йому допомогли чим тільки можна. Тому поступовий, поетапний інженер скористається методами для пошуку і боротьби з найбільшими і найгострішими соціальними лихами, а не шукатиме і боротиметься за найбільше і найвище добро2. Різниця тут зовсім не в словах. Насправді вона набагато суттєвіша. Це різниця між розсудливим способом поліпшення людської долі і методом, практичне застосування якого може дуже просто до надміру збільшити людські страждання. Це різниця між методом, який можна застосувати щохвилини, і методом, обстоювання якого може стати зручним приводом для того, щоб повсякчас відкладати дію на потім, коли умови стануть більш сприятливими. Це також різниця між єдиним досі способом поліпшення стану справ, що давав успішні наслідки будь-коли і будь-де (як ми побачимо, і в Росії), і методом, котрий завжди призводив до використання насильства замість розуму і, якщо вже не до відмови від самого методу, то принаймні від того зразка, що був на кальці перед мисленим поглядом.

На користь цього методу послідовник поступової чи поетапної інженерії може сказати, що систематична боротьба проти страждання, несправедливості та війни певніше знайде схвалення й підтримку багатьох людей, ніж боротьба за встановлення якогось ідеалу. Існування суспільних лих, цебто соціальних умов, за яких страждають багато людей, порівняно легко встановити. Ті, хто страждає, знають про це з власного досвіду, а решта навряд чи стане заперечувати, що вони не хотіли б помінятися з нещасливцями місцями. Нескінченно важче міркувати про ідеальне суспільство. Суспільне життя настільки складне, що мало хто, а може статися, ніхто взагалі, здатен судити про широкомасштабний проект суспільної інженерії: чи можна здійснити цей проект, чи справді внаслідок його здійснення стане краще, які страждання він може принести, які є засоби для його реалізації. Проекти, що їх пропонує поступова інженерія, навпаки, порівняно нескладні. Це накреслення для якоїсь однієї установи, такої, наприклад, як страхування здоров'я та безробіття, арбітражний суд або планування бюджету для боротьби з депресією3 і освітня реформа. Якщо ці проекти провалюються, то збитки невеликі, й їх досить легко підкоригувати. В них криється менший ризик, і вже тільки тому вони не такі суперечливі. Та, якщо досягти розумної згоди стосовно наявних лих і засобів боротьби проти них легше, ніж домовитися щодо визначення ідеального добра та його втілення, тоді є надія, що, застосовуючи метод поступової інженерії, можна подолати найбільшу трудність будь-якої поміркованої політичної реформи, а саме — втілювати програму, спираючись на розум, а не на пристрасті й насильство. З'явиться можливість досягнення розумного компромісу, а отже — поліпшення становища демократичними методами. (Мені несимпатичне слово «компроміс», але для нас важливо навчитися правильно вживати його. Інститути неминуче виникають внаслідок компромісу з обставинами, інтересами тощо, хоч як особистості ми повинні чинити опір подібному впливові.)

На противагу до поступової, утопічна спроба реалізувати ідеальну державу за допомогою проекту суспільства в цілому вимагає сильного централізованого правління небагатьох, а відтак, найчастіше призводить до диктатури4. Це я вважаю найбільшою вадою утопічного підходу. У розділі про принципи керівництва я вже намагався показати, що авторитарна форма правління викликає найбільше заперечень. Деякі питання, що не були розглянуті в тому розділі, дають нам ще вагоміші аргументи проти утопічного підходу. Серед інших труднощів є й та, що «милосердий» диктатор має з'ясувати, чи узгоджуються його заходи з його ж благими намірами (ще понад сто років тому цю трудність ясно побачив А. де Токвіль5).

Трудність постає з тієї обставини, що авторитаризм неминуче відбиває охоту від критики, а відтак, милосердий диктатор не стане благодушно вислуховувати скарги щодо вжитих ним заходів. А без цього він навряд з'ясує, чи досягли його заходи бажаної доброї мети. Прихильник утопічної інженерії опиниться у ще скрутнішому становищі. Перебудова суспільства — це надзвичайний крок, що неминуче створить значні й тривалі незручності для багатьох людей. Відповідно, послідовник утопічної інженерії повинен бути глухим до багатьох скарг. По суті, його обов'язком почасти стане тлумити необгрунтовані заперечення. (Він скаже, як Ленін: «Не можна приготувати омлет, не розбивши яєць».) Але заразом, він невідворотно тлумитиме й обгрунтовану критику. Інша трудність утопічної інженерії пов'язана з проблемою наступника диктатора. У розділі 7 я вже згадував окремі аспекти цієї проблеми. Утопічна інженерія створює трудність аналогічну, але набагато серйознішу, ніж та, що постає перед милосердим тираном, котрий намагається знайти собі так само милосердого наступника (див. прим. 25 до розділу 7). Масштаб такого утопічного заходу унеможливлює усвідомлення його кінцевої мети упродовж життя одного суспільного інженера чи групи інженерів. І якщо наступники матимуть на меті інший ідеал, то усі страждання народу заради попереднього ідеалу можуть виявитись марними.

Узагальнення цього аргументу веде до поглиблення критики утопічного підходу. Зрозуміло, що цей підхід матиме практичну цінність лише, якщо ми припустимо, що початковий проект, хай і з певними корективами, правитиме за основу, аж до завершення роботи. Але для цього буде потрібен певний час. Це буде час революцій, як політичних, так і духовних, а також нових експериментів та досвіду на політичному терені. Ось чому слід чекати, що ідеї та ідеали зазнають змін. Те, що здавалося ідеальною державою людям, які накреслювали початковий проект, може вже не здаватися таким їхнім наступникам. Варто це припустити, і цілий підхід розвалюється. Метод, згідно з яким спершу визначається кінцева політична мета, а потім починається рух до неї, виявляється безплідним, якщо ми визнаємо, що у процесі реалізації мета може істотно змінитися. Щомиті може з'ясуватися, що зроблені досі кроки ведуть геть від реалізації нової мети. А змінивши напрямок, відповідно до нової мети, ми знову наражаємося на той самий ризик. Попри всі жертви, ми можемо так нікуди і не прийти. Ті, хто віддає перевагу одному крокові до далекого ідеалу перед досягненням поетапного компромісу, повинні завжди пам'ятати, що, коли ідеал дуже далекий, то може виявитися, навіть важко сказати, куди веде той чи той крок — до ідеалу чи від нього. Надто так буває, якщо рухатися доводиться зигзагами, або, мовою Гегеля, «діалектично», чи тоді, коли від самого початку не було чіткого плану. (Тут спадає на гадку старе і трохи дитяче питання про те, до якої межі мета може виправдовувати засіб. До твердження, що жодна мета ніколи не виправдовувала всі засоби, думаю, можна додати, що зовсім конкретна і досяжна мета може виправдати тимчасові засоби, які не може виправдати віддаленіший ідеал6.)

Тепер ми бачимо, що врятувати утопічний підхід може лише Платонова віра в один абсолютний і незмінний ідеал, і два додаткові припущення, а саме: є (а) раціональні методи, які дозволяють раз і назавжди з'ясувати, у чому полягає цей ідеал і (б) найкращі засоби його реалізації. Лише такі далекосяжні припущення можуть завадити нам проголосити абсолютну безплідність утопічної методології. Та навіть сам Платон і найпалкіші платоніки погодилися б, що припущення (а) напевне неправдиве, що не має раціонального методу визначення кінцевої мети, окрім своєрідної інтуїції. Ось чому за відсутності раціонального методу будь-яка розбіжність поглядів послідовників утопічної інженерії неминуче призведе до застосування влади замість розсудливості, а відтак — до насильства. Якщо наявний поступ хоч у якомусь певному напрямку, то він робиться попри схвалені методи, а не завдяки їм. Приміром, успіх можна пояснити непересічністю вождів, але не слід забувати, що видатні вожді з'являються внаслідок щасливого збігу обставин, а не як продукт раціональних методів.

Важливо зрозуміти цю критику правильно: я не критикую ідеал, твердячи, що його ніколи не вдасться досягти, що він завжди залишатиметься утопією. Така критика була б несправедливою, оскільки багато речей, що догматично проголошувалися нездійсненними, як-от запровадження інститутів для забезпечення громадянського миру, тобто для запобігання злочинам всередині держави, були реалізовані. І, на мою думку, приміром, організація відповідних закладів для боротьби з міжнародною злочинністю, цебто зі збройною агресією чи шантажем, хоч і вважалася часто утопією, є не такою вже й важкою справою7. Критикуючи утопічну інженерію, я насправді маю на увазі рекомендації перебудувати суспільство в цілому, тобто вкрай радикальні зміни, практичні наслідки яких важко передбачити, спираючись на наш обмежений досвід. Утопічна інженерія претендує на раціональне планування всього суспільства, хоч ми й не володіємо чимось подібним до заснованого на фактах знання, яке було б необхідним для реалізації такого честолюбного наміру. Ми не можемо володіти емпіричним знанням, оскільки нам не вистачає практичного досвіду у плануванні такого роду, а фактологічне знання повинно грунтуватися на досвіді. Нині просто немає соціологічного знання, потрібного для широкомасштабного будівництва.

З огляду на цю критику, послідовник утопічної інженерії, певно, погодиться з необхідністю практичного досвіду і соціальної інженерії, заснованої на практичному досвіді. Але він заперечуватиме твердження, що ми не дізнаємося більше про суспільство, якщо відчуватимемо огиду до соціальних дослідів, котрі лише й можуть забезпечити нас потрібним практичним досвідом. Окрім того, він може додати, що утопічна інженерія — це не що інше, як застосування експериментального методу до суспільства. Експерименти неможливо здійснювати без проведення радикальних змін. Вони повинні бути широкомасштабними, оскільки характерною рисою сучасного суспільства є наявність великих мас людей. Експеримент з побудови соціалізму, обмежений одним заводом, селом чи навіть районом, ніколи не дасть нам потрібної інформації, яка б відповідала дійсності.

Такі аргументи на користь утопічної інженерії демонструють забобон, вельми поширений і хибний водночас, а саме — що соціальні експерименти повинні торкатися всього суспільства, щоб умови експерименту відповідали дійсності. Втім поетапні соціальні експерименти можна здійснювати в реальних умовах, всередині суспільства, незважаючи на «вузькомасштабність», тобто без революціонізації всього суспільства. Фактично, ми повсякчас здійснюємо такі експерименти. Запровадження нового виду страхування, нової форми оподаткування, нової каральної реформи — все це соціальні експерименти, які впливають на все суспільство, але не перекроюють його в цілому. Навіть людина, що відкриває нову крамницю чи замовляє квиток на театральну виставу, здійснює своєрідний вузькомасштабний соціальний експеримент. Усе наше знання соціальних умов спирається на досвід, здобутий унаслідок таких експериментів. Прихильник утопічної інженерії правий, коли наголошує, що експеримент з побудови соціалізму не матиме цінності, якщо його проводити в лабораторних умовах, наприклад в окремому селі, оскільки ми хочемо знати, як він відіб'ється на всьому суспільстві за нормальних соціальних умов. Та вже лише цей приклад показує, в чому помиляється послідовник утопічної інженерії. Він переконаний, що ми повинні в ході експерименту над суспільством перебудувати всю його структуру, тож скромним експериментом він вважатиме перебудову всієї структури маленького суспільства. Але найбільше інформації ми отримуємо від експерименту, коли перебудовуємо якусь одну окрему інституцію. Бо лише в цьому випадку ми можемо з'ясувати, як одні соціальні інституції вкладаються в мозаїку інших інституцій, і зробити так, щоб вони працювали відповідно до наших намірів. Лише в такий спосіб ми можемо робити помилки і вчитися на них, без ризику того, що тяжкі наслідки експерименту відіб'ють охоту до дальших реформ. Крім того, утопічний метод неминуче призведе до небезпечного догматичного дотримання плану, заради якого було принесено безліч жертв. Успіх експерименту може зачіпати чиїсь могутні інтереси. Усе це не примножує раціональності чи наукової цінності експерименту. А ось поступовий метод соціальної інженерії дозволяє здійснювати експерименти знову й знову, постійно вносячи поправки. Фактично, таким чином можна досягти щасливої ситуації, коли політики починають шукати власні помилки, а не намагаються виправдати їх чи довести, що вони завжди праві. Саме це, а не утопічне планування чи історичне пророкування засвідчить про запровадження наукового методу в політику, оскільки таємниця наукового методу якраз і полягає в готовності вчитися на власних помилках8.

Ці погляди, на мою думку, можна підтримати, порівнявши суспільну інженерію, скажімо, з технічним конструюванням. Послідовники утопічної інженерії, звісно, твердитимуть, що конструктори часом задумують в цілому дуже складні механізми, креслення яких здатні наперед визначати не лише планування випуску певного механізму, а й будівництво цілого заводу для виготовлення цього механізму. На це я відповів би, що конструктор може все це зробити, бо володіє достатнім досвідом, тобто теоріями, розробленими на основі методу спроб і помилок. Але це означає, що він може планувати, бо вже робив найрізноманітніші помилки, або, інакше кажучи, оскільки він покладається на досвід, здобутий застосуванням послідовного методу. Його новий механізм є результатом багатьох невеличких вдосконалень. Як правило, конструктор створює певну модель, після чого починає вносити в неї численні уточнення, аж поки, зрештою, зможе зробити креслення для виробництва. Подібно, його план виготовлення механізму складається з багатьох даних досвіду, а саме, окремих удосконалень, зроблених на старих заводах. «Оптовий» чи широкомасштабний метод спрацьовує лише тоді, коли послідовний, поетапний метод спершу забезпечив нас великою кількістю експериментальних подробиць, та й то лише в межах цього досвіду. Нечисленні виробники були б готові перейти до виготовлення нового двигуна, маючи лише креслення, хай навіть і накреслені найвидатнішим фахівцем, без того, щоб попередньо створити модель, а потім наскільки можливо «довести» її дрібними удосконаленнями.

Певно, доцільно співставити мою критику Платонового ідеалізму в політиці з Марксовою критикою того, що він називає «утопізмом». І Марксовій критиці, і моїй притаманна вимога більшого реалізму. Ми обидва вважаємо, що утопічні плани нездійсненні у тому вигляді, як їх задумали, оскільки навряд хоч якась соціальна дія дає точнісінько ті наслідки, що від неї чекали. (На мою думку, це не знецінює поетапний підхід, оскільки, застосовуючи його, ми можемо, чи радше, повинні вчитися і змінювати наші погляди, поки будемо діяти.) Але є в них і багато розбіжностей. Виступаючи проти утопізму, Маркс засуджує, по суті, всяку соціальну інженерію — таку позицію рідко хто розуміє. Він ганьбить віру в раціональне планування суспільних інституцій, вважаючи її абсолютно нереалістичною, оскільки суспільство повинно розвиватися відповідно до законів історії, а не згідно з нашими раціональними планами. Він твердить, що ми можемо лише полегшити пологові перейми при народженні історичних процесів. Іншими словами, він приймає радикально історичне ставлення, протилежне всякій суспільній інженерії. Втім є одна характерна риса утопізму, притаманна Платоновому підходу, проти якої Маркс не заперечував, хоча, можливо, саме вона найменш реалістична з усіх критикованих мною досі. Це — розмах утопізму, намагання перебудувати все суспільство в цілому, перевернути кожен камінчик. Це — переконання, що треба докопатися до коріння соціального лиха, що не досить тих заходів, які не охоплюють всю зіпсуту соціальну систему, якщо ми хочемо «запровадити хоч якусь добропристойність у цьому світі» (за словами Р. Мартена дю Гара). Коротше кажучи, це — безкомпромісний радикалізм. (Читач помітить, що я вживаю цей термін у первісному і буквальному значенні, а не у звичному нині значенні «ліберального прогресивізму», для того, щоб характеризувати ставлення «докопування до коріння проблеми».) І Платон, і Маркс мріють про апокаліпсичну революцію, яка радикально перетворить усе суспільне життя.

Цей розмах, цей крайній радикалізм Платонового підходу (так само, як і Марксового), на мою думку, пов'язаний з їхнім естетизмом, тобто прагненням побудувати світ, що не лише трохи кращий чи раціональніший за наш, а й позбавлений усієї його потворності: не безглузда спідниця, стара й погано залатана одежина, а зовсім нові шати, по-справжньому чудовий новий світ9. Такий естетизм цілком зрозумілий. Я вважаю, що більшість із нас, фактично, мало страждають від таких мрій про довершеність. (Я сподіваюсь, що певні причини цього будуть з'ясовані в наступному розділі.) Та цей естетичний ентузіазм має цінність лише тоді, коли його стримує розум, почуття відповідальності, гуманне прагнення допомогти ближньому. В противному разі, це — небезпечний ентузіазм, здатний перетворитися на форму неврозу чи істерії.

Ніде цей естетизм не проявляється так чітко, як у Платона. Платон був митцем, і, подібно до багатьох талановитих художників, намагався мислено уявити зразок, «божественний оригінал» своєї картини і точно «відтворити» його. Численні цитати, наведені в попередньому розділі, ілюструють це прагнення. Те, що Платон називає діалектикою, є, здебільшого, інтелектуальною інтуїцією світу чистої краси. Його навчені філософи — це люди, які «бачили правду стосовно того, що є прекрасним, справедливим і добрим»10, і які здатні перенести її з небес на землю. Політика, за Платоном, — царське мистецтво, мистецтво не лише в метафоричному сенсі, який би ми мали на увазі, говорячи про мистецтво керувати людьми чи про мистецтво робити що-небудь, а мистецтво у буквальному розумінні цього слова. Це мистецтво композиції, як музика, малярство чи архітектура. Платонів політик створює міста заради краси.

Але з цим я не можу погодитись. Я не вважаю, що людські життя можна зробити засобами задоволення потреби митця у самовираженні. Скоріше, ми повинні вимагати, щоб кожному надали, якщо він цього бажає, право самому моделювати своє життя, поки воно не зачіпає інтереси інших людей. Як би я не співчував цьому естетичному імпульсу, я вважаю, що митець міг би пошукати й інший матеріал для самовираження. Я вимагаю, щоб політики обстоювали егалітарні та індивідуалістичні принципи. Щоб мрії про красу підпорядковувалися необхідності допомагати людям у біді чи тим, що страждають від несправедливості, а також необхідності створення інституцій, які б слугували такій меті11.

Цікаво простежити тісний зв'язок між Платоновим беззастережним радикалізмом, вимогою всеохопних заходів і його естетизмом. Наведені нижче уривки є найбільш характерними. Платон, говорячи про «філософа, який спілкується з божественним», насамперед зауважує, що той буде «охоплений бажанням... втілити свої небесні видіння в життя окремих людей і цілого міста», міста, яке «ніколи не знатиме процвітання, якщо тільки його не накреслять митці за божественним зразком». А коли Платонового «Сократа» питають про подробиці того, яким чином ці митці створюють свої накреслення, він дає таку приголомшливу відповідь: «Узявши, немов полотно, держави та характери людей, вони спершу очистять свої полотна, хоч справа ця нелегка. Але ж тобі відомо, що саме цим вони й різняться від усіх інших. Вони не почнуть працювати ні над державою, ані над окремими особами, і не стануть накреслювати закони, поки не отримають чисте полотно або самі не очистять його»12.

Трохи далі Платон пояснює, що він має на увазі, говорячи про очищення полотна. «Як же це зробити?» — питає Главкон. А Сократ відповідає йому: «Усіх, кому виповнилося більше десяти років, слід вислати з міста, оселивши десь у сільській місцині, а решту дітей, огородивши їх від впливу сучасних звичаїв, притаманних їхнім батькам, вони виховають як належить і відповідно до законів, які ми дослідили раніше». (Звісно, серед тих, кого слід вислати з міста, філософів немає: вони залишаються в місті як вихователі; ймовірно, також залишаться ті негромадяни, котрі повинні обслуговувати їх.). У тому ж дусі Платон висловлюється в «Політику» про царствених правителів, що правлять згідно з царственою наукою політики: «Правлять вони за законами чи без них, добровільно чи супроти волі... і хай вони боронять державу, караючи й виганяючи окремих громадян... — допоки все чинитиметься на основі науки й справедливості, заради збереження держави, яку вони в міру своїх сил поліпшують, таку форму уряду ми повинні проголосити єдино правильною».

Ось як повинен діяти митець-політик. Ось що означає очищення полотна. Він мусить викорінити існуючі інституції та традиції. Він мусить очистити, вилучити, вислати, вигнати й убити. («Ліквідувати», як говорять нині, — жахливий термін.) Платонове твердження насправді є точним описом безкомпромісного ставлення будь-якої форми нестримного радикалізму, естетської відмови від компромісу. Точка зору, що суспільство повинно бути прекрасним, як твір мистецтва, дуже просто призводить до насильствених заходів. Утім, увесь цей радикалізм та насильство так само нереалістичні, як і безплідні. (Це було доведено на прикладі розвитку Росії. Після економічного краху, до якого призвело очищення полотна шляхом так званого «воєнного комунізму», Ленін запровадив свою «нову економічну політику» — на ділі, різновид поступової суспільної інженерії, хоча й без формулювання його принципів чи технології. Він почав з відновлення більшості фрагментів картини, яку знищили ціною величезних людських страждань. Знову запровадили гроші, ринки, різницю в прибутках і приватну власність, тимчасово дозволили навіть приватні підприємства у промисловості, і лише після відбудови цього фундаменту почався новий період реформ13).

Для критики засад Платонового естетичного радикалізму можна скористатись двома різними точками зору.

Ось перша з них. Говорячи про нашу «соціальну систему» і про необхідність її заміни іншою «системою», дехто має на увазі щось дуже схоже на картину, намальовану на полотні, яке слід очистити перед тим, як малювати нову. Але є й великі розбіжності. Одна з них полягає в тому, що маляр і ті, хто співпрацює з ним, а також інститути, які забезпечують їхнє життя, його мрії та плани про кращий світ, його норми пристойності та моралі, — все це складові соціальної системи, тобто картини, яку треба змити. Якщо вони справді мають намір очистити полотно, то їм доведеться знищити заразом себе і свої утопічні плани. (І наслідком буде не чудова копія Платонового ідеалу, а хаос). Політичний митець вимагає, подібно до Архімеда, точки за межами соціального світу, ставши на яку він зможе підважити і перевернути цей світ. Але такого місця немає, а соціальний світ неминуче продовжуватиме функціонувати за будь-якої перебудови. Ось та проста причина, чому ми повинні реформувати суспільні інститути поволі, поки не здобудемо достатнього досвіду в суспільній інженерії.

Отже ми підійшли до другої й важливішої точки зору — ірраціоналізму, що притаманний радикалізму. В усіх питаннях ми можемо покладатись на натхнення, хоча саме натхнення може мати найбільшу вартість, поки його можна перевірити на досвіді. Відповідно, безпідставно припускати, що цілковита перебудова нашого соціального світу відразу приведе до дієспроможної системи. Радше слід очікувати, що, через брак досвіду, буде скоєно багато помилок, які можна усунути лише трудомістким процесом дрібних виправлень, іншими словами, раціональним методом поступової інженерії, застосування якого ми тут обстоюємо. Ті ж, кому цей метод не подобається як не досить радикальний, муситимуть знову «зчистити» своє щойно створене суспільство, щоб розпочати нову картину на чистому полотні. А оскільки новий початок з тих же, що й раніше, причин не призведе до ідеалу, то вони повинні будуть марно повторювати цей процес. Ті, хто визнає це і готовий погодитись із нашим скромним методом поетапних удосконалень, але тільки після першого радикального очищення полотна, навряд уникне критики того, що ці їхні перші всеохопні і насильствені заходи були зовсім непотрібні.

Естетизм та радикалізм повинні привести нас до відмови від розуму і до заміни його нестямною надією на політичні дива. Таке ірраціональне ставлення, що виникає внаслідок сп'яніння від мрій про прекрасний світ, я називаю романтизмом14. Романтик може шукати своє небесне місто в минулому чи майбутньому, може проповідувати «повернення до природи» чи кликати «вперед до світу любові й краси», але він завжди апелюватиме до наших емоцій, а не розуму. Попри найкращі наміри створити рай на землі, вони здатні лише обернути землю на пекло, — те пекло, що його може створити своїм ближнім тільки людина.


    1. Каталог: authors
      authors -> Товаришки оповідання І
      authors -> Навчальний посібник для студентів сільськогосподарських вузів економічних спеціальностей львів видавництво «світ» 1995 ббк 65. 28я73 4-46
      authors -> 1. Частина Інтелект у цілому. С. 5 Частина Мислення й вирішення проблем
      authors -> І. О. Кочергін кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та політичної теорії Національного гірничого університету Друкується за рішенням Науково-методичної ради Дніпропетров­ського історичного музею від 12 с
      authors -> Одеський національний університет імені І.І. Мечникова
      authors -> Рецензенти Білик Б. І. доктор історичних наук, професор Бризгалов І. В
      authors -> 1. психологія як наука І навчальна дисципліна
      authors -> Від матки до альцгеймера


      Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   58


База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2019
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка