Леонід Губерський Віктор Андрущенко Філософія як теорія та методологія розвитку освіти Київ 2008 р. Ббк



Скачати 10.07 Mb.
Сторінка8/38
Дата конвертації20.03.2017
Розмір10.07 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   38

82

льно відноситися до старших і батьків, продумати їхній одяг, зачіску та ін. Однак не дивлячись на все це першоосновою була доброчесність, жага до високого, що виховується душою, а розум, з свою чергу, формується завдяки арифметиці, геометрії, астрономії, музиці і діалектиці (логіці). І всі ці знання на думку Платона повинні засвоюватися за допомогою гри в процесі якої можна краще спостерігати природні нахили кожного учня.

Чітко розмежовує Платон по роках і навчання в школі. Навчання грамоті в державній школі починається в 10 років, з 13 варто починати навчання грі на кіфарі ("Закони"). Для юнаків освіта закінчується в 17 або 18 років; до 20 років - загальна обов'язкова військова служба. З 20 до 30 років більш здатні будуть продовжувати вивчення наук на більш високому рівні, щоб їм стало ясно спорідненість усіх наук між собою і з природою буття. З ЗО до 35 років самі здібні натури навчаються діалектиці, що дозволяє їм піднятися до споглядання справжнього буття, і після цього вони протягом 15 років повинні займатися справами держави. З тих, хто бездоганно витримав і цей іспит і не піддався спокусам влади, а зберіг философський склад душі, вибирають правителів, які будуть постійно відбирати і виховувати подібних їм самим. ("Держава').

Таким чином, з появою соціальної концепції Платона інтелектуальна скарбниця людства стала багатшою на "цілого Платона", якого треба сприймати та вивчати таким, яким він був у контексті свого історично суперечливого часу, а не лише з позицій соціального досвіду XXI сторіччя.



Арістотель (384-322 до н. є*)

Роздуми великого Платона про досконале суспільство та підготовку людей до життя в ньому продовжив геніальний учень філософа, систематизатор усієї античної філософії, обдарований і фундаментальний мислитель Арістотель. Доля Арістотеля, як, власне кажучи, й кожно го нетрадиційно мислячого філософа, є і щасливою, і драматичною. Серед її головних віх виокремлюють навчання в Академії Платона, виховну діяльність при дворі македонського царя Філіппа з його сином, майбутнім полководцем Олександром Македонським, заснування власної школи - Лікею - в Афінах, прижиттєве визнання як геніального мислителя й різке засудження як прибічника македонян, переслідування за релігійними мотивами й, нарешті, втечу з Афін та беззвісну смерть на острові Евбея.

Теоретична діяльність Арістотеля розпочалася з критики філософом свого славнозвісного вчителя - Платона. Арістотель не приймав платонів-ське вчення про "ідеї*" як самостійні сутності, що передують існуванню конкретних речей. Щоправда, в своєму власному вченні про "форму" та "матерію" Арістотель фактично дійшов тих самих висновків, що й Платон. Проте оскільки факт критики Платона мав місце у творчості Арісто-

83

теля, то для більшості філософів він постає як "матеріаліст", хоча насправді таким Арістотель ніколи не був. Як і інші мислителі, Арістотель намагався об'єднати в "єдиному" два первня - матеріальний та духовний, досить часто вагався між ними й тому постає радше за все як дуаліст, що тяжіє все ж таки до "духовного" та "першодвигуна", а не до "матерії" та "саморозвитку".



Визнаючи "першоматерію" як підставу будь-якого буття, Арістотель водночас підкреслює роль "душі" як форми, реалізації, "першої ентелехії" природного тіла, називає "душу" панівним принципом усього, що існує. Ця загальнофілософська, методолого-світоглядна позиція пронизує фактично всі твори Арістотеля. Не є винятком і його праці з етики та політики. Незважаючи на реалістичне підґрунтя, соціальне вчення Арістотеля у прихованому вигляді містить у собі ідею "кінцевої мети" ("душі", "ентелехії"), яка визначає характер та спрямованість життя й діяльності мови в суспільстві, форми організації останнього тощо.

Найповніше свої соціально-філософські погляди Арістотель виклав у творі "Політика". Людина, вважав філософ, є "істота політична". На відміну від усієї живої природи, лише людина має здатність до чуттєвого сприйняття таких понять, як "добро" та "зло", "справедливість" та "несправедливість". Саме тому людина й живе у "суспільстві", фундамент якого, на думку Арістотеля, становлять сім'я та держава. Моральне підґрунтя - засада засад життя людини в суспільстві. Без моралі, вважав філософ, людина перетворюється на "нечестиву" й "дику" істоту, "низьку в своїх статевих та смакових інстинктах". Найглибшою моральною домінантою суспільного життя Арістотель вважав справедливість.

Будучи політичною (й моральною), людина, згідно з Арістотелем, є водночас істотою діяльною. Призначення людини - розумна діяльність, а призначення досконалої людини - прекрасне виконання розумної діяльності, узгодження будь-якої справи з особливою доблестю, що характеризує її. Діяльність, вважав Арістотель, має бути добродійною. Умовами ж останньої є: 1) свідомість людини щодо своєї діяльності; 2) розгляд діяльності не як засобу, а як самоцілі; 3) твердість у дотриманні певних принципів, головним з яких є принцип справедливості. Діяльність, яка збігається з внутрішніми якостями людини, є блаженством. Найвище блаженство - в побуті, що є самоціллю будь-якої діяльності.

Згідно з Арістотелем, блаженство у побуті здійсненне лише для вищих верств (класів) суспільства. Що стосується рабів, то їхня доля - фізична праця. Поділ суспільства на рабів та рабовласників для Арістотеля є фактом природним і незаперечним. "Для однієї людини, - писав філософ, - корисно й справедливо бути рабом, для іншої паном, так само, як потрібно, щоб один елемент підкорявся, а інший панував у межах того володарюван-

84

ня, яке дароване йому природою". Як бачимо, Арістотель є прихильником і захисником рабовласницького устрою. Інституцію рабства він пояснює "природним плином подій". Статус раба визначає, згідно з Арістотелем, його душевний стан: "Хто за природою своєю, - писав філософ, - належить не самому собі, а іншому, той за природою є раб" (Аристотель. Политика. - Антология мировой философии. - М. 1969, - Т. L, ч. 1. - С. 471). "Приналежність іншому", в свою чергу, визначається розумовими здібностями людини. Рабом, згідно з Арістотелем, завжди виявляється той, хто має розуму лише стільки, скільки потрібно для виконання наказів іншого. Люди шляхетного походження не можуть називатися "рабами" навіть тоді, коли вони потрапляють у полон в результаті війн, військових зіткнень. Отже, питання "раба" більшою мірою стосується "варварів", а не греків як людей вільного й гордовитого духу та шляхетного походження.



Ідея "рабства" як природно зумовленої системи підпорядкування одних людей іншим зроблена Арістотелем засадовою стосовно "правильного державного устрою", який виникає у сім'ї та з об'єднання сімей у посе лення.

Згідно з Арістотелем, все суспільне життя людей відбувається в межах держави, яка є "різновидом спілкування". Головними напрямками спілкування є: 1) спілкування в рамках сім'ї; 2) спілкування в контексті ведення суспільних справ; 3) спілкування для обміну благами. Якщо хтось живе за рамками держави, той, на думку Арістотеля, або знаходиться "вище людини", або є нерозвиненою істотою щодо моралі.

Вивчивши різноманітні типи держав - афінську демократію, спартанський устрій життя, македонську монархію та інші, Арістотель дійшов висновку, що для побудови ідеальної держави "революційні зміни", спрямовані на "перетворення" людської природи, не потрібні. Треба лише вдосконалювати суспільний устрій згідно з природним розподілом суспільства на класи та з урахуванням внутрішньої природи людини. Серед пануючих класів треба забезпечити злагоду. Цього можна досягти "усередненням власності". Найкращий державний устрій досягається там, де стерті протиріччя між дрібними та великими власниками, де головну масу суспільства становить "середній елемент". Під "середнім елементом" Арістотель, знову ж таки, має на увазі лише один з панівних класів — рабовласників. Термін "передній" означає у Арістотеля середній розмір майна стосовно багатших та бідніших верств рабовласників. На відміну від Платона, ідеальна держава, згідно з Арістотелем, можлива не в минулому, а в майбутньому. Він не тікає від дійсності, як Платон, а намагається розібратися в її протиріччях, тенденціях, обріях розвитку. Це дає підстави вважати Арістотеля більтям реалістом у розв'язанні соціальної проблематики, ніж Платона.

85

Щодо питань навчання та виховання філософські погляди Арістотеля поділяються на теоретичні (умоглядні) - знання заради знання, практичні -знання заради діяльності, і поетичні (творчі) - знання заради творчості. Всі ці погляди Арістотель виклав у ряді своїх праць Теоретична філософія розробляється в "Метафізиці" і природничо-наукових трактатах (від "Фізики" до зоологічних робіт), практична - у "Никомаховой етиці", "Евдемовой етиці", "Великій етиці" і "Політиці", пойетична - у "Поетиці" і "Риториці". Вибудував він і переваги одних наук над іншими. Наприклад, теоретичні дисципліни мають ціннісну перевагу над практичними, практичні - над поетичними; "перша філософія" (метафізика), що досліджує вищі принципи буття,-над іншими теоретичними науками. Введенням же до всього комплексу наук слугує вибудувана вперше Арістотилем система формальної логіки (6 трактатів: "Категорії"", "Герменевтика", перша і друга "Аналитики", опіка", "Про софістичне спростування", об'єднаних під назвою "Органон").



Педагогіка не виділяється Арістотелем в особливу дисципліну, а трактується як частина теорії держави і суспільства. Обґрунтована філософом ідея виховання виходить далеко за рамки шкільної педагогіки, переростаючи в поняття "культура" (як трансляції знань, етичних цінностей і норм поведінки), регульованої законодавством. На думку Арістотеля, головним вихователем є держава та її представник - законодавець. В цьому плані педагогіка тісно переплітається з політикою. На відміну від Платона Аристотель відмовляється від платонівського поняття трансцендентного блага й обмежує компетенцію етики винятково практично досяжним, людським благом.

У своїй відомій праці "Никомахова етика" Арістотель виступає як класичний представник евдемонізму: вище благо людини визначається як "щастя" (евдемонія). Щастя складається в діяльності душі по здійсненню своєї арете, при цьому чим вище в ціннісному відношенні арете, тим ступінь щастя, що досягається повніше; найвищий ступінь евдемонії досягається в спогляданні життя - заняттях філософією.

Арістотель, як і його вчитель Платон, поділяє вікові періоди людини. На його думку їх три: до 7 років, від 7 років до полової зрілості (14 років) і від 14 років до 21 року. Дітям корисні рух і загартування холодом, до 7 років діти повніші виховуватися в будинку; до 5 років ніякого навчання, гри (на відміну від Платона), не слід забороняти дітям "голосний лемент і плач", що є свого роду гімнастикою організму. У той же час - суворе спостереження за враженнями дитини, огородження від усього непристойного і "низинного" (у т.ч. спілкування з рабами), цензура дитячих казок, що доручається особливим чиновникам - педономам. Від 5 до 7 років "діти повинні вже бути присутніми на уроках з тих предметів, що їм потім прийдеться вивчати самим" (гімнастика, граматика, музика і малювання). Що ж стосується питання приватного чи суспільного виховання, питання спірне. Говорячи про користь

86

суспільного виховання у "Никомаховій етиці" він визнає значення приватного виховання. Характер виховання, таким чином, виявляється у функціональній залежності від характеру (етосу) державного ладу.



Значну увагу приділяє Аристотель мистецькому вихованню, зокрема, вихованню музичних здібностей людини. Розрізняючи в них етичні, практичні і героїчні, більш вдале щодо виховання віддає етичним мелодіям, особливо, якщо їх вплив поєднується з демократичними політичними тенденціями.

Як підсумок, виховним концепціям Арістотеля властивий радикальний антиутилітаризм і антипрагматизм: для розвитку суспільства кожній людині потрібен деякий мінімум наукових знань. В той же час уоли індивід, що не володіє моральною досконалістю та виховує морально неповноцінних професіоналів, прирікає суспільство до морального виродження. Таким чином, на першому місці у Арістотеля стоїть моральна досконалість. Разом з тим саме Арістотель уперше виділив дисципліни, необхідні для освіти філософа, розвинув технікові навчання "вузьких фахівців", намічену ще софістами.

Економічний літйчний занепад Греції не міг не позначитися на зміні орієнтації соціально-філософських пошуків стародавніх філософів, їхня спрямованість на активне політичне життя, громадську позицію, участь у державних справах поступово заміщується орієнтацією на індивідуально-особисте благо, моральні цінності, скепсис, агностицизм. З часом інтерес до філософії падає взагалі. Приходить період містики, релігійно-філософського синкретизму, християнської філософії. Філософія потрапляє в полон теології. І все ж таки навіть у період, що передував зазначеному підпорядкуванню, філософи намагалися знайти й відстоювати власне розуміння сенсу суспільного життя, що відрізнялося від релігійного призначення людини, способу її самовизначення в складних і незрозумілих життєвих обставинах.

Августин (Блаженний) (354-430)

Найвидатнішим теоретиком християнського світу був єпископ з Гіппо-ну (Північна Африка), теолог Августин Аврелій "Блаженний" (354-430 pp.). Праці Августина - "Сповідь" та "Про Град Божий" - встановлювали своєрідні канони філософування християнства, їх розглядали як зразок теоретичного мислення, як скарбницю найузагальненіших ідей, що дають змогу осягнути велич Бога як вихідного й кінцевого продукту людських суджень та дій.

Перу Августина належать і такі праці, як "Про велич душі", "Про вчителя", "Про істинну релігію", "Про свободу волі", "Про Трійщо", "Про душу та її походження" тощо. Саме в них філософ обгрунтував розв'язання найактуальніших для того часу проблем - про Бога та душу людини, про

87

вічність та час, про добро та зло, про пізнання та волю, про віру та розум. Віддаючи пріоритет "Богу" та "вірі", Августин разом з тим пам'ятає й про людину, її реальне житгя, прагнення, інтереси. Це й було першим новим кроком у філософському обґрунтуванні християнства. Як уже зазначалося, попередники Августина "людське" заторкували лише поверхово. Головну увагу вони зосереджували на "Божому". Августин же поєднав "побутово-людське" та "велично-Боже" в єдине ціле. Останнє виявило додаткові евристичні можливості теологічного осягнення таїнства суспільного життя людей, сприяло популярності праць Августина аж до XIII сторіччя, коли на духовному небосхилі середньовіччя зійшла зірка "ангельського доктора" Фоми Аквінського. І



"Люди, - писав Августин, - дивуються висоті гір і величезним хвилям морським, і найвеличнішим водоспадам, і безмежності океану, і зоряним шляхам, але іе звертають уваги на самих себе". Між тим, продовжує філософ, ця орієнтація є помилковою. Людина завжди прагне щастя. Вона повинна розібратися в собі, осягнути свій шлях і пройти ним, незважаючи на жодні перешкоди. Найважливішим опертям, джерелом та принципом пізнання, підкреслював філософ, є Бог. Тому людина завжди повинна пам'ятати про нього, линути до Бога всією своєю душею. Щире духовне прагнення людини до Бога заглиблює її в нього. Саме цим досягається заспокоєння, тобто щастя, осягнення (й досягнення) сенсу людського буття. "Ти нас створив для себе, - писав Августин, звертаючись до Бога, -наше серце не здобуде спокою, доки не заспокоїться в тобі".

Після приходу Христа Боже царство розшириться і зміцніє. Людям, які належали до цього царства, притаманні покора, смиренність як перед Богом, так і перед церквою. У земній історії ці два царства переплетені, що робить неможливим досягнення рівності. Саме тому прагнення до неї Августин розцінює як протиприродне й приречене від самого початку на провал.

Цікавим є положення Августина про головні стадії розвитку людської історії. Провівши аналогію з шістьма днями творення світу, Августин називає шість стадій розвитку людства: немовляти, дитяча, отроцька, юнацька, зрілості та стареча. Осганнш період розпочинається з моменту приходу Христа й триватиме до кінця існування людства. Хоч би то як ми характеризували ці думки філософа, зазначає В.Соколов, "можна стверджувати, що автор твору "Про Град Божий" став першим мислителем (принаймні в Європі), який зробив предметом філософських роздумів долю всього людства" (Соколов В.В. Средневековая философия. -М., 1979. - С. 78).

Історизм Августина, звичайно ж, мав під собою теологічне підґрунтя. Обмеження "земного царства" й розквіт "царства Божого" здійснюються завдяки зміцненню віри в Бога та знищенню грішників. У день "страшного суду" - його термін Августин розважливо не визначає - "обрані"



88

________Розділ 2, Історична ґенеза філософської рефлексії та розвитку освіти

з'єднуються з Богом як своїм дійсним господарем і монархом; "нечестивих", "грішників" Бог кидає у вічний вогонь, в якому вони мають горіти, мов вулкан Етна. Для перших настає тисячолітнє блаженство, для інших -вічні муки та страждання.

Незважаючи на теологізацію соціальної історії, роздуми Августина про розквіт Божого царства та обмеження царства земного мають глибокий раціональний зміст; у явній або неявній формі вони підводили соціально-філософську думку до ідеї прогресу. Останній є розквітом і поглибленням Божого царства, що об'єднує "духовних", "моральних", "благочестивих", "обраних" людей. Боже царство, на думку Августина, постійно вдосконалюється. В ньому відбуваються безперервні зміни, виникнення нового й зникнення старого. При цьому процес спрямований у майбутнє! Останнє й дає підстави для висновку про те, що Августин одним з перших вводить ідею прогресу людської історії, розглядає її не в межах локального соціуму (як було, скажімо, в античності), а у всесвітньо-історичному масштабі. Також Августинова "історія" мала обмежений характер, - вона була локалізована між двома "вічностями" (створенням світу Богом та тисячолітнім царством Божим на землі), - ідею прогресу не можна не визнати інакше, як геніальною. Саме вона відкриває перелік тих теоретичних надбань Августина Блаженного, які надають йому величі, забезпечують входження у соціальну філософію на правах одного з її видатних мислителів.

Роздуми та ідеї Августина досить довго домінували в духовній атмосфері середньовіччя, їх переосмислювали у зв'язку з новими соціальними обставинами та умовами. На небосхилі суспільної думки з'являлися нові імена та нові ідеї, предметом теоретичних роздумів ставали нові грані життя, до порядку денного вводили нові духовні настанови та орієнтації. Щоправда, їхня "новизна" мала умовний характер: жодна ідея, орієнтація чи настанова фактично не виходила за межі релігійного світобачення, а проте... Новий час - нові ідеї. Серед теоретиків післяавгустинівського періоду вирізняються імена Псевдо-Діонісія та Максима Сповідника, Марціана Капелла, Кассіодора, їсидора Севільського, Іоана Дамаскіна, Боеція та Еріу-гени, Ансельма Кентерберійського, Іоана Расцелша, Гільома Шампо, П'єра Абеляра.

Фома Аквінський (1225-1274)

Фома Аквінський мав графське походження та монастирське виховання. Він навчався у Неаполі, Парижі та Кельні. Викладав філософію та теологію в університетах Парижа, Риму, Неаполя. Очолював філософську боротьбу проти Сігера Брабантського та аверроїстів. Був членом ордена домініканців. Працював при папському дворі, користувався величезним авторитетом у церковників.

89

Філософську освіту Фома Аквінський отримав під безпосереднім керівництвом надзвичайно популярного й шанованого в той час німецького природодослідника, філософа та богослова Альберта фон Болыптедта. 38 томів науково-філософської спадщини Альберта стали підставою для надання йому почесного знання "всеохопного доктора", пізніше ще почеснішого титулу - "Великий". Альберт штудіював твори Арістотеля, Авіценни, аль-Фарабі, Авіцеброна, Августина, Псевдо-Діонісія, жорстко критикував аверроїстів (і навіть сприяв їх вигнанню з Паризького університету). Він вів постійну боротьбу проти передових течій у схоластиці та єресей (Сігер Брабантський, Давид Данайський, Гільом з Сент-Амура) і, намагаючися створити єдину систему католицького богослов'я, з одного боку, писав власні твори з різних галузей знання ("Сума теології"", "Про причини та виникнення всезагального"), а з іншого - гуртував навколо цієї ідеї талановиту молодь. Через різні обставини створити гармонійну теолого-філософську систему великому католицькому схоласту не вдалося. Проблему розв'язав його найкращий учень і соратник Фома Аквінський.



Філософсько-теологічну спадщину Фоми Аквінського подають, як правило, у вигляді чотирьох відносно самостійних груп творів:

1) різноманітні коментарі на біблійну тематику;

2) коментарі до філософських творів Петра Ломбардського, теологічних трактатів Боеція, "Ареопагітик", Прокла, логіки, фізики та метафізики Арістотеля;

3) твори щодо так званих спірних питань філософсько-теологічної тематики;

4) дослідження, об'єднані назвою "Суми": "Сума істин католицької віри проти язичників", "Сума теології"".

Знаменитість Фомі Аквінському принесли його "Суми". Саме в них "янгольський доктор" поставив крапки над "і" в таких дискутивних питаннях середньовічної філософії, як співвідношення віри та розуму (релігії та науки), доведення буття Бога та його пізнання, сутності та існування природи (гармонії космосу), взаємозв'язку душі та тіла, людського та божественного пізнання, свободи волі та Божого передвизначєння. оптимальної соціальної організації життя тощо.

Передусім Фома Аквінський прагнув обгрунтувати "буття Бога" природним "буттям речей", що було новим кроком у теології порівняно з попередніми мислителями. Співвідношення віри та розуму - традиційна проблема і вихідний пункт релігійної філософії - також дістало в його працях нове пояснення. Намагаючися раціоналізувати релігійні догмати (Фома Аквінський не міг не враховувати розвиток наук і досить поширених філософських поглядів Абеляра, Аверроеса та Р.Бекона щодо співвідношення теології та філософії), філософ дає їм "розумне" пояснення: обґрунтування "догматів"

90

не до снаги людському розуму тому, що вони "надрозумні", а не ірраціональні, як вважали до нього. Саме в цьому, підкреслює Фома Аквінський, полягає перевага віри над розумом, теології над філософією, релігії над наукою, хоча про їхню протилежність не може бути й мови. Наука і релігія, вважав філософ, не суперечать одна одній, а розв'язують різні завдання. Перша спрямована на пізнання реальних речей, друга - на пізнання таїнства надприродного. Водночас наука та релігія прямують до однієї й тієї самої істини. І оскільки вона одна (позаяк визначається Богом), теологія стоїть вище, ніж наука (та філософія). Філософія, на думку Фоми Аквінського, має прислуговувати теології: засобами розуму вона (філософія) спростовує всі хибні аргументи проти віри, тлумачить віру в категоріях, доступних людському сприйняттю.



Людина, вважав Фома Аквінський, являє собою єдність душі та тіла. Душа - нематеріальна й субстанційна. Проте своє завершення вона отримує лише в "тілі". Душа є, з одного боку, "двигун" тіла, а з іншого - його субстанційна форма. Це інтелект, вияв Божого в людині. На думку філософа, тільки у Бога є інтелект та сутність, у людини ж він - "потенція сутності", відтак мислить не інтелект у людині, а людина за допомоги інтелекту. Цим людина наближається до розуміння Бога. Пізнання Бога -мета життя людини. Споглядання Бога є підготовкою до вічного життя після смерті. Найглибше споглядання реалізується в любові. Саме тому любов до Бога вища, ніж пізнання Бога. Вона надихає людину на моральність, спонукає до активності, надає їй відваги, мудрості, поміркованості та справедливості.

Етична концепція Фоми Аквінського побудована на засадах ідей і понять етики Арістотеля, елементів етики стоїцизму та неоплатонізму, інтерпретованих і "підправлених" відповідно до вимог Нового Заповіту та патристики.

Вихідними положеннями етики Фоми Аквінського є положення про свобод}' волі людини, сутність як благо, абсолютом якого є Бог, про зло як відсутність блага, про блаженство як кінцеву мету існування людини. В практичному житті, повчав філософ, людина керується "природним законом", що вимагає досягнення добра та уникнення зла. Закон релігії як вищий принцип етики не повинен суперечити "природному закону", оскільки він, як і всі інші чесноти, має божественне походження. Мета моральності -блаженство, що досягається спогляданням Бога, яке виховує в людині всі "її чесноти. Найвищими серед них є віра, надія і любов - засада засад духовної (божественної) сутності людини, її благодаті та вічного блаженства у потойбічному світі.

Власне соціально-політичне вчення Фома Аквінський також "списує" у Арістотеля, витлумаченого в християнсько-католіщькому світлі. В трактаті

91

"Про володарювання князів" філософ обґрунтовує необхідність держави арістотелівськими положеннями про людину як політичну (суспільну) істоту та про суспільне благо як вище порівняно з благом кожної окремої людини. Держава, вважав Фома Аквінський, є виявом (відображенням) порядку божественного. Згідно з божественними настановами, вона повинна сприяти суспільному благу, піклуватися про збереження миру та справедливості в суспільстві, організацію доброчинного способу життя громадян. При цьому "доброчинним" він вважав такий спосіб життя, за якого більшість членів суспільства займаються фізичною працею, решта - розумовою та керівною. Найбільшу цінність, згідно з Фомою Аквінським, становить діяльність духівництва. Кожен повинен виконувати свої природні функції, наставляв "янгольський доктор". Саме в цьому полягає запорука суспільного блага, яке перетворюється на блаженство не в земному, як вважав Аріс-тотель, а в потойбічному житті.



Порівняно з церквою, згідно з Фомою Аквінським, держава має вторинний характер. Вона необхідна для забезпечення чуттєво-тілесного життя людини. Церква ж піклується про вічне (духовне) життя, про блаженство. Цим самим філософ підпорядковує державу церкві як безпосередній інституції керівництва світом з боку єдиного творця.

Слідуючи за Арістотелем, Фома Аквінський розглядає й порівнює між собою різні форми державного управління. Він засуджує "демократію" (як безапеляційну й некомпетентну владу народу над знатними людьми суспільства) і підносить "монархію" як найоптимальнішу форму організації державно-громадянського життя. Доцільність монархії він обґрунтовував за допомогою аналогій, які підкреслюють роль одноосібного керівника (організатора) в людському, божественному та тваринному середовищі: Бог один в усьому світі, душа одна в людському тілі, рій має лише одну матку, а судном завжди керує лише один капітан, незалежно від зміни вітрів та шквалів, що звалюються на нього.

Влада монарха має божественне походження, підкреслював Фома Аквінський. Проте зловживання нею з боку конкретного володаря також має місце в історії. В такій ситуації народ має право на повстання та повалення тирана. Остання теза, як принцип, увійпіла до конституцій буржуазних і сучасних держав.

Майже як і кожна нова концепція, вчення Фоми Аквінського не одразу дістало визнання сучасників. Спочатку воно мало багато противників, особливо з кола францисканських августиніанців. І лише після 1329 року - з року зарахування Фоми Аквінського до сонму святих - його вчення поступово отримує статус офіційної доктрини римо-католицької церкви. Визнання філософа досягло такого рівня, що його твори мали право знаходитися на кафедрі поряд з Біблією під час богослужіння. Такої честі не знали

92

праці жодного з релігійних філософій як до Фоми Аквінського, так і після нього. Останнє зовсім не означає, що після офіційного визнання філософія Фоми Аквінського не мала своїх супротивників та критиків. Аж до наших днів збереглося різносярямоване ставлення до неї - від глибокого захоплення, популяризації та розвитку до скрупульозної критики та заперечення. Проте, хоч би то як воно було, впродовж кількох сторіч філософське вчення "янгольського доктора" перебувало в центрі духовного життя, науки та культури пізнього середньовіччя. Кожен з наступних філософів вважав за необхідне висловити щодо нього своє власне судження.



Філософія доби Відродження (XTV-XVI ст.)

Головною проблемою філософських роздумів доби Відродження була проблема людини, космосу та моралі. Ф.Енгельс назвав Данте Аліг'єрі (1265-1321 pp.) колосальною фігурою двох епох - останнім поетом середньовіччя й першим поетом Нового часу. Ця оцінка досить точно характеризує мислителя, який проривався до фундаментальних гуманістичних узагальненії і водночас зберіг шанобливо-трепетне ставлення до християнської догматики. Оригінальність Данте виявилася в інтерпретації божественного та людського. Поет і філософ знімає суперечливість цих первнів. Він підкреслює їхню органічну рдність. Данте не протиставляв Бога творчим силам дюдики. В людині співіснують (і детермінують її діяльність) два первня -божественний та природний. Саме тому до "блаженства" ведуть два шляхи: філософські роздуми, тобто людський розум, та "духовні настанови", що виходять від "Святого Духа". Зазначені первні Данте розглядав як рівноцінні, що, безумовно, суперечило схоластично-теологічній позиції, руйнувало її.

Центральною темою поетично-філософських роздумів Данте була проблема людини. Це також суперечило традиціям середньовіччя, які майже без винятку виходили (й поверталися) з (до) "ідеї Бога" та "віри". Данте тлумачив людину як самоцінну істоту, спроможну забезпечити своє благо власними силами. Мислитель не заперечує "ідеї Бога". Проте, розглядаючи протиріччя людського буття, апелює не до Бога, а до людини, адже вона сама відповідальна за своє благо. У прагненні до нього вирішальними чинниками постають саме особисті якості, а не багатство чи спадкоємно здобутий соціальний статус.

Данте не був професійним філософом, проте добре знав твори Сігера Брабантського, неоплатоників, Псевдо-Діонісія, Аверроеса та інших середньовічних філософів. Особливо поет прагнув осягнути соціальний (та моральний) бік вчення своїх великих попередників і сучасників. Обґрунтована Данте віра у власні сили людини є скоріш за все продовженням тих геніальних знахідок, які у середньовічній філософсько-теологічній атмосфері

93

здебільшого розцінювалися як єретичні. Дайте стояв "біля колиски" проблеми людини, відроджуваної новою добою.



Продовжувачем цих ідей був "батько гуманізму", великий пропагандист античної культури Франческо Петрарка (1304-1374 pp.).

Півсторічна різниця в часі розквіту таланту Дайте та ФЛетрарки пішла на користь останньому: якщо Дайте ще трепетав перед середньовічними догматами, то Ф .Петрарка від самого початку намагався відмежуватися від • них, підкреслити свою незалежність від схоластично-університетської освіти. В трактаті "Про власне незнання та незнання інших" філософ відкидав культ авторитету, висміював ортодоксів-схоластів за їхню методу ведення суперечки, заперечував теологію, яка, на його думку, заводить філософію та науку в глухий дут. Християнство Ф.Петрарка сприймав лише в його "несхоластичній" інтерпретації.

Водночас Ф.Петрарка підкреслював велич та авторитет Арістотеля, висміював "тупих арістотеликів", які, за його переконанням, не зрозуміли й спотворили вчення античного філософа. Університетській науці, яку Ф.Петрарка однозначно називав "схоластикою", мислитель протиставляв власний світогляд: першим в історії на місце divina studia (божественного знання) Ф.Петрарка ставить humana studio (людське знання).

Філософ пропагував античну філософію та культуру, намагався наслідувати давньогрецьких авторів, підносив їхній авторитет. У трактаті "Про великих мужів старовини" він із захватом розповідає про античну добу, її великих діячів і водночас підкреслює велич римської історії як спадкоємниці героїчних часів давнини. Звертання Ф.Петрарки до античності виконувало патріотичну функцію, підносило соціальні настрої, творчий дух у всіх сферах культури. "Хто може сумніватися, - писав Ф.Петрарка, - що коли Рим почне пізнавати себе, то давня доблесть воскресне". і

Сенс і головний напрямок Відродження Ф.Петрарка вбачав у поверненні до античної традиції, центром якої була людина, а не Бог. Філософ наголошував на самоцінності людини як людини, можливості її самореа-лізації, безмежності форм вияву творчої енергії. При цьому він не ідеалізував людину, а змальовував її в усій гамі земних протиріч. У філософському діалозі "Моя таємниця" мислитель відтворює глибокі внутрішні конфлікти людини, описує засоби їх подолання, шляхи досягнення гідного людини способу життя. Орієнтація Ф.Петрарки на земні радості та пристрасті формувала оптимістичний світогляд, пробуджувала жадобу до життя, наснагу творчості. \

У такому самому філософському ключі та стилі жив і творив один з перших учнів і послідовників Ф.Петрарки флорентієць Джованш Бокаччо (1313-1375pp.). Твери Дж.Бокаччо "Ф'яметта" та "Декамерон" мають яскраво виражений філософський характер. В їх центрі — жива, діяльна, чуттє-

94

ва, пристрасна людина, наділена оптимістичним світоглядом, критичним сприйняттям дійсності, прагненням до світлої долі та земних радостей. Художник слова змальовує своїх героїв - пересічних громадян - кмітливими, життєрадісними, дотепними й практичними людьми, які прагнуть чуттєвих насолод, філософськи-жартівливо ставляться до життєвих негараздів, насміхаються над духівництвом - ченцями, проповідниками, абатами, будують своє життя, виходячи з досвіду старших генерацій, традицій, загальних вимог культури. Гумор Бокаччо для відродження гуманізму зробив більше, ніж десятки трактатів.



Філософські орієнтації на земне життєрадісне (а не потойбічне аскетичне) існування людини у світі обґрунтував філософ-гуманіст, засновник Платонівської Академії у Флоренції, талановитий перекладач латиною творів Платона, Плотіна, Ямвліха, Прокла, Порфирія та "Ареопагітик" Марсі-ліо Фічіно (1433-1499 pp.). У коментарях до творів античних мислителів, а також у трактатах "Платонівська теологія про безсмертя душі", "Про християнську релігію" М.Фічіно проводить надзвичайно прогресивну й сміливу для тих часів думку про те, що філософія є "сестрою", а не "прислужницею" теології. Філософія, вважав М.Фічіно, є ніщо інше, як "вчена релігія". Вона розвиває теологію, підносить її до рівня загальнолюдської мудрості.

Згідно з роздумами М.Фічіно про Бога та світ, душу та пізнання, розвиток та релігію яскраво проглядає головна проблематика його філософського вчення - проблема людини, що в гармонійній (тобто прекрасній) ієрархії світу посідає перше й найбільш високе місце. Філософ підносить гідність людини, її пізнавальні можливості, земну красу, прагнення до свободи. Свобода, що, на думку М.Фічіно, досягається шляхом з'єднання (злиття) людини з Богом - так званим "божественним шаленством" - є головною складовою людської діяльності, найбільш визначеного її цінністю.

Ідеї свободи, людяності, гуманізму обстоював і пропагував ще один геніальний представник філософського корпусу італійського Відродження, член гуртка М.Фічіно. знаменитий "критик усього із загальних питань" Піко делла Мірандола (1463-1494 pp.). Мабуть, ніхто з гуманістів не говорив і не писав про самоцінність і самодіяльність людської особистості так натхненно, як Піко делла Мірандола. Словами Бога, зверненими до Адама, філософ визначає центральне місце людини у Всесвіті, наголошує на її здатності до самовдосконалення, творення навколишньої реальності відповідно до власних інтересів та потреб: "Не дамо ми тобі, о Адаме, ні певного місця, ні власного вигляду, ні особливих обов'язків, щоб і місце, і вигляд, і обов'язки ти мав згідно із своїм бажанням, згідно з твоєю волею та рішенням. Вигляд інших зумовлений цілями встановлених нами законів. Ти ж, не обмежений ніякими кордонами, сам установиш собі свій вигляд згідно з власним рішенням, під владу якого я тебе віддаю. Я ставлю тебе в центр

95

світу, щоб звідти тобі було зручно оглядати все, що є в світі. Я не зробив тебе ні небесним, ні смертним, ні безсмертним, щоб ти сам... створив собі той вигляд, якому сам віддаєш перевагу".



Свобода людини, вважав Піко делла Мірандола, не має обмежень, її не детермінує ніхто, навіть Бог. Людина постає як істота, "полишена серед свободи". Здавалося б, ця ситуація пригнічує її. Насправді ж "людина свободи" отримує знаряддя "героїчного ентузіазму", піднесення, творчої наснаги. "Людина свободи", робить висновок Піко делла Мірандола - це істота, яка попри всі життєві труднощі та негаразди лине до "божественного", тобто до гармонійного, творчого, досконалого.

Гідність людини -- розумної (мислячої) істоти - як провідної соціальної цінності розглядав не менш геніальний і відомий теоретик цієї філософської доби, представник арістотелівського напрямку П'єтро Помпонацці (1462-1524 pp.). У трактатах "Про безсмертя душі", "Про причини природних явищ, або Про чаклунство", "Про фатум, свободу волі та призначення" він критикував вчення про душу Аверроеса та Фоми Аквінського, спростовував віру в чудеса й грунтував раціоналістичну теорію пізнання природних чинників будь-яких процесів та явищ, захищав концепцію долі, близьку до стоїцизму, обґрунтовував цінність свободи волі конкретної людини, відповідальність людини (та Бога) як за добро, так і за зло у цьому світі.

Оригінальні ідеї в загальному ключі гуманістичної проблематики відстоювали такі відомі філософи, як Лоренцо Валла та Георгіс Гемістос, Жа-коб (Яків) Забарелла з Падуї та Лучіліо Ваніні. Через вивчення природи, будови Всесвіту, гносеології та логіки до цієї проблематики підходили Микола Коперник та Йоган Кеплер, Галілео Галілей та Микола Кузанський, Парацельс та Бернардіно Телезіо, Францеско Патріці та Джордано Бруно. В "заальпійських" краях спалахували "гуманістичні зірки" Еразма Роттер-дамського та П'єра де ла Раме, Мішеля де Монтеня та П'єра Шарона. Проблема людини як головної складової соціальних систем, відносин та процесів, переосмислювалась у контексті реформаторських рухів і теорій (Мар-тін Лютер, Філіпп Меланхтон, Ульріх Цвінглі, Жан Кальвін, Томас Мюн-цер, Якоб Беме, Фраіщиско Суарес). До розгляду змісту ідей та концепцій зазначених мислителів ми повернемося дещо пізніше, оскільки, аж ніяк не принижуючи їх значення для соціально-філософського пізнання, мусимо нагадати, що не вони визначали його (пізнання) головні магістралі.

Крапку над "і" в досить загайному й суперечливому процесі визволення соціальної філософії з обіймів теології поставив сучасник Леонардо да Він-чі, друг Мікеланджело, історик, поет і філософ, державний діяч доби Меді-чі, великий італієць Пікколо Макіавеллі (1469-1527pp.,). Майже одночасно з великим відкриттям М.Коперника - відкриттям істинної Сонячної системи - був відкритай також і закон "притягування держав". Як писав

96

К.Маркс, Н.Макіавеллі, Т.Кампанелла, а пізніше Т.Гоббс, Б.Спіноза, Гуго Гроцій, аж до Ж.-Ж.Руссо, Й.Фіхте та Г.Гегеля почали розглядати державу людськими очима й виводити її природні закони з розуму та досвіду, а не з теології. НМакіавеллі ми розглядаємо як мислителя, що започаткував новий поворот соціально-філософської думки. Сутність цього повороту можна розкрити такими словами: від ілюзій - до реальності, від схоластики -до дійсної соціальної орії, від намірів - до діяльності. Й хоча започатковану справу Н.Макіавеллі не вдалося довести до логічного завершення, як і не вдалося йому уникнути інших ілюзій, ми тлумачимо спадщину великого італійця як революційну в соціальній теорії; його ж розглядаємо як мислителя, на фундаменті роздумів якого виросла нова соціально-філософська споруда - так зване "приватновласницьке суспільствознавство", опорні конструкції якого залишаються незмінними аж до наших днів.



Каталог: download -> version -> 1402555725 -> module
version -> Виписка з навчального плану
version -> Методичні рекомендації щодо викладання уроків для стійкого розвитку «Моя щаслива планета» розділ Система уроків-зустрічей для 3 класу курсу за вибором «Моя щаслива планета»
version -> Затверджую директор Зіньківської спеціалізованої школи І-ІІІ ст.№2 Л. В. Литус
version -> Наказ №526 " Про затвердження Науково-методичних рекомендацій щодо оцінювання навчальних досягнень учнів та оформлення сторінок класних журналів загальноосвітніх
version -> Методичні рекомендації Донецьк  2006 ббк 64. 9 (ІІ) 722 ш 30
version -> Вимоги до оформлення посібника
version -> Програма бібліотечно-бібліографічних знань для учнів 1-11 класів
module -> Програма сучасні інформаційні технологіїї в дошкільній освіті для спеціальності 01010101 «Дошкільна освіта»
module -> Методика викладання дошкільної педагогіки плани семінарських занять змістовий модуль І

Скачати 10.07 Mb.

Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   38




База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2020
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка