Навчально-методичний посібник для аспірантів та студентів / За заг ред проф. Г. С. Лозко; Укладачі: Г. С. Лозко, А. О. Карасевич, М. О. Запорожець. Умань: впц «Візаві», 2018. 242 с



Сторінка16/19
Дата конвертації23.03.2019
Розмір0.54 Mb.
#85308
ТипНавчально-методичний посібник
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19

4.2. ОСОБА, СУСПІЛЬСТВО, ІСТОРІЯ.

СУБ’ЄКТ ІСТОРИЧНОГО ПРОЦЕСУ
У сучасній філософії проблема взаємозв’язку особистості і суспільства є однією з найгостріших проблем. Величезні зрушення нашої епохи привели до кардинальної зміни становища людини в суспільстві, до зростання цінності свободи, потреби і необхідності вільного вибору своєї долі і, разом з тим, до більшої проблематичності та ризикованості такого вибору. Через світові війни, революції, тоталітарні режими та інші соціальні катаклізми, через загрозу всесвітньої воєнної катастрофи, екологічної кризи, через протиріччя науково-технічного прогресу народжується нова епоха, нова цивілізація з принципово іншим типом соціальних зв’язків. Це потребує нового вирішення «вічної» проблеми – чи в змозі індивід бути володарем своєї долі, чи може він створити сам себе і своє життя?

Досить неоднозначною є роль суспільства в цьому процесі. Взаємовідношення суспільства і особистості мають конкретно-історичний характер. Суспільство може створювати як сприятливі, так і несприятливі умови для розвитку особистості. У свою чергу, від конкретних індивідів, від їх активності, моральної і громадської позиції залежить становище суспільства і міра його «людяності».

Факт залежності людини від суспільства є очевидним. Індивід нескінченними зв’язками з’єднаний з суспільством, залежить від нього, визначається його соціально-історичними і культурними особливостями. Саме в суспільстві знаходяться матеріальні, духовні, соціальні умови для розвитку людини. Лише в суспільстві людина може виділятися як індивід, лише через спілкування, через відносини з іншими людьми вона може формуватися як особистість. Але саме поняття «особистість» передбачає наявність самодетермінації, самовизначеності людини, її спроможність робити власний вибір життєвої позиції і своєї долі, а це означає – бути відносно незалежною від суспільства. Міра свободи людини, її самореалізації залежить від двох взаємообумовлених факторів: внутрішнього – від ступеню розвитку особистісного начала в людині і зовнішнього – від типу і характеру суспільних відносин.

У філософії для усвідомлення особистості та її зв’язку з суспільством використовують поняття «індивід», «індивідуальність», «особистість».

Поняттям «індивід» позначають загальнотипове в людині як представникові не лише біологічного виду «людина розумна», але й певної соціальної спільноти. Індивід – одиничне буття соціального, певний «атом» соціуму, один з множини подібних індивідів, що складають соціальну групу, верству, націю, суспільство. Будь-яка людина як соціальний індивід є фрагментом, обмеженою часткою, локальним відображенням суспільного цілого. У цьому розумінні людина виступає соціально-обмеженою істотою, що знаходиться в залежності від середовища, соціальних умов свого життя. Саме соціальний статус людини виступає такою умовою, що обмежує її індивідуальні можливості.

Однак, кожний індивід є не просто фрагментом цілого, але й фрагментом неповторним, своєрідним, унікальним, тобто виступає як індивідуальність. За своїм походженням поняття «індивідуальність» є ренесансним поняттям. Саме на епоху Відродження приходиться розквіт яскравих, оригінальних, унікальних в своїй неподібності до інших індивідуальностей. Виключність, обдарованість, геніальність виходять тут на перший план. За словами Ф.Енгельса, то була епоха, яка потребувала титанів і яка народила титанів за силою думки, пристрасті і характеру, за багатогранністю вченості. Індивідуальність і є тою сукупністю якостей і властивостей, які відрізняють одну людину від всіх інших. Кожний індивідум – носій неповторного внутрішнього складу, обличчя. Він може і повинен виявляти свою виключність, неподібність до інших, він може і повинен прожити лише йому притаманне неповторне життя.

З поняттям «особистість» пов’язана фундаментальна, істотна риса людини бути не просто залежною від суспільства, не просто пасивним продуктом обставин, а виступати суб’єктом, діючою істотою, якій притаманна свобода волі і вибору, здатність до творчості у всіх її проявах. Особистість – це людина, що розвивається на основі власних обдарувань і власної ініціативи. Вона – суб’єкт вільної діяльності, творець власної біографії. Своїми досягненнями вона зобов’язана насамперед самій собі, своїм власним зусиллям. Бути особистістю означає не бути маріонеткою суспільства, не грати нав’язану суспільним середовищем роль або функцію. Бути особистістю – означає вибирати свідомо і вільно своє місце в житті, свою лінію поведінки, а звідси – і бути відповідальною за свої вчинки. Бути особистістю – означає не посилатися на різноманітні життєві обставини, на соціальне середовище, а брати на себе всі наслідки своїх вчинків. У всьому цьому проявляється автономія, самостійність особистості, її детермінованість не зовнішніми обставинами, а внутрішніми принципами моральності, абсолютними, безумовними цінностями, вічними заповітами. Отже, основною рисою особистості є свобода, проявами якої є автономія людини, її самостійність, моральність, здатність до творчості.

З плином історії змінюються суспільні відносини, типи взаємозв’язку людини і суспільства, а звідси – і соціальні типи особистості, ступінь її розвитку. Історія знає три основних типи соціальності, що визначають історичний тип особистості: відносини особистої залежності, відносини речової залежності і вільна асоціація індивідів.



Відносини особистої залежності були притаманні традиційним суспільствам (період докапіталістичного розвитку). Для них характерні повна або часткова залежність індивіда, всіх сторін його життя від общини, роду, касти, стану, середньовічного цеху. І реально, і в усвідомленні індивідом самого себе він виявляється часткою певного соціуму. «Я» для нього – це «ми», певна спільнота, соціальна група. Його свідомість і його діяльність, мотиви поведінки, цінності, цілі його життя здебільшого зумовлені традицією, авторитетом, звичаями, нормами групової моралі. Індивід у традиційних суспільствах – не особистість, не індивідуальність, а лише «групова людина».

З розвитком історії відносини особистої залежності перестають бути пануючими, але зовсім не щезають. В індивідуальному житті кожна людина сама здійснює вибір між свободою і несвободою. І часто вона йде на зречення, на втечу від свободи. Належність до певної спільноти, невідокремленість від неї надають людині гарантію безпеки і впевненості. За індивіда хтось вирішує, він радіє безпеці, теплу, близькості до свого оточення, але за те він сплачує занадто високу ціну. Йому не вдається стати повноцінною людиною, розвинути свої здібності до самостійних рішень, мислення, дій. Він залишається залежним, не вільним. Така людина відчуває почуття симпатії до знайомих, до своїх, до тих, від кого залежить її безпека (сьогодні це може бути раса, нація, держава, клас, політична партія тощо). Але вона не здатна на людські стосунки з «незнайомцем» – з іншою культурою, з іншою релігією, з іншою людиною, неподібною за своїми поглядами і переконаннями. Для таких відносин характерним є поєднання нетерпимості до інших і беззастережне прийняття цінностей обмеженої спільноти. Вибір тут означає не вибір між істинним і хибним, між добром і злом, а між своїми і не своїми. Людина відчуває симпатію до своєї соціальної групи, але, за словами Е. Фромма, це є тваринна симпатія, тепло хліва, а не людська любов, яка передбачає свободу і незалежність як свою умову.

Християнство вперше протиставило відносинам особистої залежності принципово інші засади людської єдності – почуття любові й духовної спорідненості. Слова Ісуса «Вороги чоловікові – домашні його» (Мв. 10:35) декларують необхідність розірвати зв’язки особистої залежності, щоб стати вільною, тобто "справжньою" людиною. Хоча іноді це сприймається двозначно як виправдання байдужості до свого власного роду, своїх родичів на догоду самому ж Ісусу чи його вченню. Саме в цьому вже простежується перший крок до розриву споріднених зв'язків у ім'я інтернаціонального братерства всіх християн.

Техногенна цивілізація, що виникає разом з формуванням буржуазних відносин, ґрунтується на мобілізації творчого потенціалу, ініціативи, заповзятливості окремого індивіда. Необхідність свободи індивідуальної діяльності вимагає більшої автономії щодо соціальної групи. Безпрецедентне розширення меж власної свободи, поля реалізації творчих здібностей дозволило індивіду відчути себе володарем світу, творцем власної долі. Але свобода індивідів у межах техногенної цивілізації не набула самоцінного значення, вона перетворилася на засіб економічного зростання. Виникає атомізоване суспільство, де кожний індивід – сам по собі, соціально й морально ізольована одиниця суспільства. Він переслідує свій власний інтерес, намагаючись використати інших у своїх цілях. Саме тут відносини між людьми набувають характеру речових відносин, тобто відносин товаровиробників, кожний з яких ставиться до інших як до засобу досягнення своїх економічних цілей. Звідси – панування духу відчуження, індивідуалістичної самотності, тотального роз’єднання. Звільнившись від цехових, корпоративних та інших традиційних зв’язків, належність до яких надавала людині почуття впевненості й безпеки, вона опинилась у полоні вузькоегоїстичних відносин, віч-на-віч зі створеним нею світом товарів, де сама вона виступає лише як товар.

Людина не є самодостатньою істотою, її життя має сенс лише у тому випадку, якщо вона співпричетна до надособистого (суспільного чи божественного) цілого. Атомізована людина, яка втратила свої групові зв’язки, почуває себе вкрай самотньо і незручно всередині бездушних і байдужих відносин. Поряд з конформістами, з тими, хто цілком успішно пристосувався до сучасного соціуму (що потребує певної примітивності, пересічності, приглушення особистісного начала), збільшується, кількість тих, хто вибирає «етику неучасті», свідомо «емігрує з бізнесу», стає аутсайдером у суспільстві. Саме такі духовно-знедолені, одинокі нонконформісти прагнуть сформувати і включитися в спільноту, яка відповідає їхнім смакам, уподобанням, потребам. В умовах кризи техногенної цивілізації все відчутнішими стають тенденції до створення вільних асоціацій індивідів – творчих об’єднань, малих груп, співтовариств, неформальних рухів і спільнот, які засновані на товариських, дружніх, глибоко особистих відносинах і прихильностях. Нові форми комунікації створюються на основі «позасоціального», вільного часу, збільшення якого є характерною особливістю розвитку техногенної цивілізації, результатом науково-технічного прогресу. Саме в цих умовах з’являється можливість для вільного створення спілок і співтовариств, можливість для здійснення індивідами свого самостійного й вільного вибору форм спілкування, які не запрограмовані, не визначені наперед існуючим суспільством, обумовлені не його масовою культурою, а особистісною культурою індивідів.

Однією з фундаментальних потреб людини є потреба в творчості, в свободі самореалізації, в прагненні вийти за межі суспільної необхідності, самовизначитися в своєму житі. Володіння свободою – це критерій розвиненої особистості, критерій розвитку суспільства. Як для особистості, так і для суспільства згубним є обмеження свободи, зведення людини до рівня «гвинтика» в соціальних і технологічних процесах. Але свобода не є простим усуненням залежності від того, що обумовлює людину ззовні. Неможливо говорити про абстрактну, абсолютну свободу. Свобода, яка виступає лише в своєму негативному значенні, з її запереченням влади й авторитету, обов’язково веде до свавілля й анархії. Людина з народження є членом сім’ї, нації, громади, суспільства, держави. Тому її поведінка й діяльність завжди регулюються загальновизнаними нормами й законами, умовами економічної діяльності. Свобода особистості неможлива без економічної й політичної свободи, без свободи суспільства. Правове суспільство саме і є таким суспільством, де за особистістю визнаються права на життя, свободу, щастя, де всі соціальні інститути забезпечують ці права. Проте чим більше у людини свободи, тим більше у неї повинно бути й відповідальності. Свобода і відповідальність обумовлюють одне одного. Наша свобода залежить від свободи інших, а свобода інших – від нашої свободи. Однак, свобода волі – це завжди вибір добра чи зла, вона завжди приховує в собі можливість свавілля. Право і закон у суспільстві – це механізми приборкання, засіб подолання гріховного начала в людині.



Розрізняють негативне визначення свободи (як «свободу від») і позитивне («свободу для»). У першому випадку маємо на увазі зовнішні рамки і обмеження, що перешкоджають вільній діяльності людини, від них людина намагається позбутися. Потреба свободи в цьому плані має універсальний характер і властива, певною мірою, всім живим істотам. Однак, люди не вільні у виборі об’єктивних умов свого життя. Історична необхідність – це і є сукупність об’єктивних обставин і умов життєдіяльності людини, які створюються всіма попередніми поколінням шляхом практичної діяльності. Тому свобода не є абсолютною незалежністю від історичної необхідності, вона є вибором з уже існуючих можливостей. Люди не вибирають об’єктивні умови свого існування, але вони вільні у виборі своїх цілей та засобів їх реалізації. Стикаючись з необхідністю, люди намагаються її пізнати і потім приймати рішення із знанням справи. Але свобода як пізнанна необхідність і відповідна до цієї необхідності діяльність – це ще не справжня свобода. Вона є підпорядкованою зовнішній необхідності, є проявом історичної необхідності.

Позитивне визначення свободи як «свободи для», як свободи самореалізації особистості, передбачає наявність не зовнішньої, а внутрішньої необхідності. Свобода – це те, що містить необхідність в собі, це те, що здійснюється по власній необхідності. Людина як вільна істота завжди чинить опір соціальній необхідності, зовнішньому середовищу, певному соціуму, якщо вони заважають її особистісному існуванню, не збігаються і навіть суперечать її совісті, власній позиції, принципам моральності, ідеалам, вічним заповідям і цінностям, які вона сповідує. Саме вони й виступають тією внутрішньою необхідністю, на яку вона спирається, якій вона підкоряється, через яку не може переступити, і якою вона не хоче поступитися. Соціально-економічні, політичні, моральні засади будь-якого суспільства завжди є обмеженими, вони ніколи не збігаються з принципами справжньої моральності, з ідеалами добра, свободи, творчості. Проте свобода особистості коріниться саме в цих цінностях. Індивід, який завжди спирається лише на моральні норми певного суспільства є конформістом, вдало адаптованою до даного суспільства істотою. Індивід, який виходить з принципів совісті, моральності – завжди нонконформіст, він – «не як всі», дивак, який, якщо не осуджується суспільством, то принаймні не схвалюється. Але наскільки людина спроможна виходити за межі конкретної соціальності, даного соціуму в простір усієї історії й культури людства, настільки вона є вільною особистістю.
4.3. СУСПІЛЬНЕ ВИРОБНИЦТВО ЛЮДСЬКОГО ЖИТТЯ.

ПРОБЛЕМА СПРЯМОВАНОСТІ ІСТОРІЇ
З давніх часів склалось уявлення про історію як про вчителя життя, чиї уроки дозволяють здобути мудрість, здатність орієнтува­тись у стрімкому вирі суспільних колій. Охопити історію поглядом, з’ясувати її рушійні сили, зрозуміти її спрямо­ваність і гуманістичний зміст – проблема, яка не перестає хвилювати людей. Вона ніколи не може бути вирішеною до кінця: пульсація подій сучасного життя, можливості май­бутнього постійно змінюють горизонт бачення історичного минулого, розуміння якого не може бути однозначним і відкривається лише в полемічному діалозі епох і культур. Як відомо, вже у філософсько-світоглядних пошуках античних мислителів, що започаткували європейську тра­дицію раціонального пізнання, вели пошук субстанціональних визначень буття,простежувалося бажання виявити вихідні духовні начала суспільного життя. Природа для філософів античності була моделлю для історії, а не навпаки. В їх уяві все у світі рухається, але врешті-решт все й перебуває в спокої в межах кулеподібного космосу.

Таке уявлення про рух не дуже навертало древніх до чистого історизму, тобто до такого розуміння життя, коли окремі його моменти уявляються небувалими й унікальни­ми, коли мислиться та чи інша мета й спрямованість істо­ричного розвитку. Одна і та ж картина світу відтворюється тут завжди: все індивідуальне, все особисте, взагалі все оформлене, то утворюючись, то руйнуючись, вічно по­вертається до самого себе, і від цього коловороту воно ні­чого нового не отримує.

Спроба розглядати історію як таку, що має певний ці­лісний смисл, характерна для пізнішого етапу розвит­ку античної філософії та історії. Як зазначають дослідни­ки античної думки, греки та римляни не мали особливого слова для позначення того, що ми називаємо «історією» (в однині).

Вони знали лише «історії». Це характерно для таких істориків античності, як Геродот, Фукідід, Тацит, Свєтоній та ін. Лише у творах видатного історика Полібія виникає новий тип загальної історії. Є підстави вважати, що два великих мислителі давнього світу (Полібій в ан­тичному Середземномор’ї та Сима Цянь у Китаї) незалеж­но один від одного створили філософсько-історичну концепцію розвитку суспільства, в основі якої була ідея круговороту.



Натуралістичний історизм античності не порушує проб­леми початку людської історії й цілком дотримується циклізму, хоча всередині нього уже вимальовується протистав­лення невмолимо біжучого часу («хроносу») історично благому часу «кайросу», що згодом стає надбанням хри­стиянського мислення.

Християнське тлумачення людської історії визначається усвідомленням як особливого роду цілісності, єдності. Характерна його особливість – провіденціально-есхатологічне тлумачення діалектики соціального розвитку, орієн­товане на віру у внутрішньо притаманну історії мету. «Священна» історія, центральною подією якої християнські філософи й богослови вважали постання Христа, одночас­но постає і як ключ до розуміння світської історії. Історія – то таке звершення, що має внутрішній смисл, це містерія, що має свій початок і кінець, свій центр, своє внутрішньо пов’язане дійство. Історія йде до факту – появи Христа і від факту – появи Христа. Цим визначається глибокий динамізм історії, рух її до серцевини світового процесу й від серцевини цього процесу.

В лоні християнського тлумачення природи суспільного життя зароджується субстанційний підхід до розумін­ня змісту історії. Бачення історії визначається такою особливістю: визначається спрямування історичних подій до певного фіналу, причому ця спрямованість наперед ви­значена, має своє підґрунтя.

Це не що інше як пошуки єдиної субстанції суспільного життя, що розкривається в часі. Саме тут треба шукати витоки і пізнішого субстанційого підходу до трактування історії в західноєвропейській історіософії Нового часу.
За доби Відродження релігія була позбавлена монополії на створення універсальної картини суспільства. Відродження дало новий імпульс розвитку універсалістських кар­тин світу. Передумовами для їх створення стали розвиток книгодруку, політичний процес, що виражався в розвитку республіканських ідей та відкритті нових материків.

Філософи Нового часу бачать у людині істоту, що здат­на осягнути будову універсуму і свідомо творити своє су­спільне життя за канонами розуму. Важливе досягнення мислителів цього періоду – ідея «природного закону», що спрямовує історичні діяння людей (Т. Гоббс, Дж. Локк та ін.). У суперечках про «давні й нові часи» ще в XVII ст. обговорювалася проблема прогресу. Детально вона про­роблялась у працях німецького філософа И. Г. Гердера, французьких мислителів А. Р. Ж. Тюрго, Ж. А. Кондорсе та ін. Віра в торжество суспільного прогресу, гуманістич­них начал у житті людей базувалася на впевненості в не­відворотності фінальної перемоги цих начал. Філософи-просвітники були переконані в необмеженості можливостей прогресу людства.

Просвітництво, у свою чергу, принесло віру в ідею про­гресу та експансію європейської культури, яка пробуджу­вала рефлексії про універсалізм світу. Тут можна згадати І. Канта з його картиною «всесвітньої держави», Й. Г. Гердера, який підкреслював значення держави у створенні всесвітнього суспільства й універсальної цивілі­зації.

Німецька класична філософія ніби резюмує пошуки західноєвропейської думки Нового часу, пропонуючи новий ракурс розгляду людської історії. Уже в працях Канта по­рушувалось питання про можливість співвіднесення погля­ду на історію як єдиний, спрямовуваний закономірністю процес з утвердженням індивідуально-особистісного начала; що пов’язане з реалізацією вільного саморозвитку лю­дини. Свобода людини мислиться Кантом як така, що височить над феноменальним світом, протилежна йому. В да­ному випадку постає питання про взаємозв’язок цілей природи й вільної самореалізації індивіда. Кант справед­ливо при цьому зазначає, що прогрес людського роду часто купується дорогою ціною – ціною краху прагнень сподівань окремої особи: «між тим, цей рух, котрий для роду є прогресом, переходом від гіршого до кращого, не має того ж значення для індивідуума».

І. Кант вірив у можливість створення кращих умов інди­відуального існування, разом з поступом, вдосконаленням роду людського. Проте для нього залишається не вирішеною дилема – необхідність чи людська свобода, що позна­чається на пропонованому ним бачення сенсу історії. Заслу­говує на увагу, що погляд Канта на сенс історії мав зна­чення відправної точки для трактування цієї ж проблеми у творах Фіхте, Шеллінга й особливо Геґеля.

Геґель вважав, що всесвітня історія є взагалі проявом духу в часі. Він поділяв історію на п’ять великих епох іс­торичного процесу:

1) первісне суспільство;

2) давньосхідні деспотії;

3) античність;

4) середньовіччя;

5) епоха усвідомленої свободи.

На його думку, епоха усвідомленої свободи починається з Великої Французької революції. При цьому всесвітня історія постає як цілісність у пер­спективі необхідного саморозгортання абсолютної ідеї, що веде людство до поступу, досягнення нових рівнів свободи. Геґель сформулював досить жорстку схему історії з напе­ред визначеним фіналом. Як слушно зауважив російський філософ С.Л. Франк, «роль кінцевої мети відіграють цілі сьогоднішнього дня, і цим здійснюється потворне, наївно-упереджене викривлення світової історичної перспективи. Геґель вважав вищим досягненням всесвітньої історії ста­нову монархію Пруссії свого часу та свою власну філосо­фію...».

Для XIX ст. характерна поява соціальних утопій (Р. Оуен, Ш. Фур’є). О. Конт висунув ідею «Всесвітньої респуб­ліки», передбачив розпад колоніальних імперій. Виника­ють також націоналістичні ідеології, французька «цивілізаційна місія» та британська ідеологія «англосаксонської спадщини», яку пізніше підхопили американці, розвинувши її в доктрині «американського віку».

Розуміння людської історії, запропоноване К. Марксом, з одного боку, перебуває в межах силового поля новоєвропейської класичної філософії, з іншого – радикально критикує цю традицію, намагаючись вийти за її межі. Про­довжуючи традицію гуманістичної думки, Маркс успадковує ідеї Просвітництва та німецької класичної філософії. Одночасно в центрі його уваги – тема критичного заперечення підсумків усієї попередньої історії, яка інтерпретує­ться крізь призму людської практики. Філософія історії стає, засобом обґрунтування радикальної соціальної дії, що орі­єнтується на зняття відчуження, пригнічення людини умовами її соціального буття, утвердження більш доскона­лих суспільних відносин, які мають дати можливість ство­рити раціонально побудований соціальний порядок, забез­печивши таким чином широкий спектр можливостей роз­витку особи.

Заперечуючи субстанціалістські конструкції попередньої філософії історії, яка шукала єдине духовне начало, що породжує багатоманітність суспільного життя, Маркс виходив із визначальної ролі практики, на базі якої утворюються інші види діяльності. Своє бачення розвитку людства він будує, виходячи з положення про існування формацій­них історичних суспільних утворень, що закономірно змі­нюють одне одного в процесі універсалізації суспільних зв’язків. Критерієм прогресу в розвитку суспільства для нього є зростання продуктивних сил, а також ті можливості, котрі відкриваються для особистісного саморозвитку в плинності історії. У своєму розумінні смислу історії К. Маркс багато в чому йшов услід за Геґелем, але намагався інтерпретувати його розуміння прогресу з позицій матеріалістичного розуміння історії, шукаючи передумови зростання міри людської свободи в розвитку суспільного виробництва життя.

У своїй концепції історичного розвитку Маркс не вихо­дить за межі основної ідеї європейського раціоналізму та просвітницької філософії XVIII ст., згідно з якою людство може й повинно на основі розвитку раціонального науково­го мислення швидко вдосконалювати і поліпшувати своє життя. Так, якщо у філософів Просвітництва центральною фігурою вдосконалення суспільного ладу постає освічений, раціонально діючий Правитель, то в марксистській концеп­ції – практикуючий теоретик, або теоретизуючий практик. При цьому для забезпечення можливості такої діяльності потрібна месіанська функція пролетаріату, що усуває пе­решкоди на шляху до найдосконалішого, порівняно з по­передньою історією суспільства, шляхом класової боротьби.

Така, дещо спрощена, модель історичного прогресу не враховувала всієї багатоманітності й різноплановості люд­ського існування, того факту, хоча б, що люди не завжди спираються на раціональні орієнтири у своїй діяльності, що навіть наявність знання про ті чи і інші об’єктивні тенден­ції історії може і не спонукати людей діяли відповідно з цими тенденціями.

Задовго до Маркса, який стверджував, що причина будь-чого є також і кінцевою метою руху, було узаконене поняття прогресу як цінного блага, до якого прямує цивілізація. Соціальна еволюція визнавалася лінійним розвитком, що веде через все більш складні стадії до прогресу.

Під впливом Дарвіна мислителі XIX ст. створили мо­дель соціальної еволюції, яка спрямовувала культурний прогрес у бік все більш складних форм суспільної органі­зації – від дикості через варварство до цивілізації.



В теорії соціальної еволюції, що утвердилась у XIX ст., можна виділити чотири основних елементи: визнання при­родності змін у кожному соціальному інституті чи системі, положення про спрямований характер змін, віру в необ­хідність змін у кожній суспільній системі (необхідність, що символізує прогрес) і, нарешті, впевненість у тому, що зміни викликані дією одноманітних, постійно діючих сил.

Проте досвід XX ст. показав, що докорінно змінився сам характер діяльності (її масштаби та результати обер­таються для людей найжахливішими руйнівними наслід­ками). Тому, як стверджують видатні представники су­часних філософських течій, необхідні нові духовні орієн­тири, які б стримували людей від нездійсненних надій та небезпечних спокус.

Для сучасної філософії, попри всі суттєві відмінності, властиві різним напрямам, спільним залишається тверджен­ня, що в об’єктивному розгортанні світового процесу (як природного, так й історичного) не міститься ніяких гаран­тій для здійснення суто людських цілей. Панування об’єк­тивності стає неминучим наслідком практично-утилітарних проявів суб’єкта. Це пов’язано з тим, що спрямування на оволодіння навколишнім світом передбачає побудову та ор­ганізацію людської життєдіяльності згідно з законами й логікою цього світу. Активістські претензії людини призво­дять, на думку сучасних мислителів, до того, що закони зовнішнього світу стають нормами її поведінки. За Ж. П. Сартром, об’єкти стають німими вимогами, в яких не­має нічого, крім пасивного підпорядкування цим вимогам.


Каталог: jspui -> bitstream -> 6789
6789 -> Формування готовності студентів – майбутніх вчителів історії та суспільствознавства до організації проектної діяльності учнів
6789 -> А. І. Терещук проектна технологія як інноваційна складова технологічної підготовки учнів старшої школи
6789 -> Педагогічна та просвітницька діяльність
6789 -> П. Драгоманова Лопушан тетяна володимирівна ''18/19''
6789 -> Теслюк В. М. Войтовська А. І. Основні апекти підготовки та проведення семінарських занять у внз
6789 -> Удк [371. 134+811. 111](493) Є. С. Процько
6789 -> Сучасні тенденції щодо впорядкування місця роду prunus L. У складі родини rosaceae juss
6789 -> +371. 3 Прищепа Світлана


Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   19




База даних захищена авторським правом ©uchika.in.ua 2022
звернутися до адміністрації

    Головна сторінка